Editoriali Avvenire

Economia Civile

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Editoriali - Il valore di lavoro e relazioni e il re nudo

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 11/03/2020

La crisi del nuovo coronavirus sta svelando anche la natura ambivalente dell’economia. Di fronte alla difficoltà del lavorare, ci accorgiamo che prima di amare il tempo libero noi amiamo il nostro lavoro.

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Stiamo capendo che ci piace stare a casa la domenica perché poi c’è il lunedì e si torna a lavoro, perché senza i giorni feriali si abbuiano anche i giorni festivi. Anche per questo facciamo tutti una grande resistenza a rinunciare al lavoro per gli evidenti motivi di sicurezza; vorremmo e vogliamo tenere aperte le fabbriche e gli uffici non solo per non ridurre troppo il Pil, non solo per guadagnarci lo stipendio necessario, ma anche perché sentiamo che non siamo schiacciati finché riusciamo ancora a lavorare, e a lavorare insieme. Questa è una dimensione e una vocazione del lavoro, che niente come una grande e grave crisi come quella che stiamo vivendo ci sta svelando: in fondo, se guardiamo bene dentro di noi, quando una forma di morte ci minaccia, il lavoro diventa un suo potente antidoto - perché non c’è solo il conflitto tra eros e thanatos, c’è anche quello tra il lavoro dei viventi e il non lavoro della morte.

È così, anche se nei tempi ordinari non ci pensiamo mai abbastanza, in realtà noi andiamo a lavorare anche per sconfiggere la morte. Creando beni e servizi con la nostra azione collettiva generativa stiamo dicendo, ogni giorno, che la vita è più grande. E non è certo un caso che nella Bibbia molti episodi decisivi per la vita e per la morte accadono mentre le persone lavorano – da Mosè che pascolava il gregge fino agli apostoli, chiamati mentre lavoravano.

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La Quaresima del capitalismo

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 Agorà - A 60 anni dalla morte dell’imprenditore umanista l'eredità della sua profezia sulla «Città dell’uomo». Un programma sociale, per visione, bellezza e armonia, ancora da realizzare

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 26/02/2020

Città dell’uomo, pubblicata nel 1960, è il testamento etico ed economico di Adriano Olivetti, morto il 27 febbraio di quello stesso anno. Lì vi leggiamo una delle sue frasi più note perché più belle: «La civiltà occidentale si trova oggi nel mezzo di un lungo e profondo travaglio, alla sua scelta definitiva. Giacché le straordinarie forze materiali che la scienza e la tecnica moderna hanno posto a disposizione dell’uomo possono essere consegnate ai nostri figli, per la loro liberazione, soltanto in un ordine sostanzialmente nuovo, sottomesso ad autentiche forze spirituali le quali rimangono eterne nel tempo ed immutabili nello spazio da Platone a Gesù: l’amore, la verità, la giustizia, la bellezza». Rileggendo oggi queste parole ci dobbiamo chiedere che uso ha fatto, in questi sessant’anni, il capitalismo delle sue “straordinarie forze materiali”’. Se l’economia ha contribuito alla “liberazione” dei figli della generazione di Adriano (cioè noi), se quell’ordine “’sostanzialmente nuovo, sottomesso ad autentiche forze spirituali” si è realizzato. Se “l’amore, la verità, la giustizia e la bellezza” sono aumentate o no nel mondo capitalista.

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Domande non semplici, perché in alcuni ambiti l’economia di questi sessant’anni ha effettivamente liberato molte donne, uomini, bambini. Ha dato da mangiare al doppio degli abitanti che la terra aveva negli anni Sessanta, ha allungato l’aspettativa media di vita di un paio di decenni, ha aumentato in media comfort e benessere materiali, per molti, anche se non per tutti. Ci sono però dei “luoghi” dove il capitalismo sta mostrando, proprio ora, il suo fallimento, la sua incapacità di orientare al bene comune le sue “straordinarie forze materiali” Questi luoghi sono i beni comuni, i beni relazionali e la terra, dove la logica economica che abbiamo coltivato e potenziato in questi decenni non sa custodire questi speciali beni, e ogni giorno li distrugge un po’ di più. Nei rapporti umani, nella cura dei beni che usiamo assieme (commons), e nei rapporti con l’ambiente naturale, il capitalismo non ha mantenuto le sue promesse.

E questi “luoghi” erano proprio i beni che più stavano a cuore ad Adriano Olivetti. Il rapporto tra fabbrica e terra, tra l’operaio e il contadino (che nella gente di Ivrea coincidevano) era fondamentale nell’umanesimo economico di Adriano. Avendo fatto da giovane l’esperienza della fabbrica fordista–taylorista americana, non si diede pace finché l’ambiente artificiale riprodotto dentro i suoi capannoni non fosse troppo separato e distante da quello naturale della vita e dei campi: anche per questo fece edifici con grandi vetrate (”la fabbrica di vetro”) che davano verso la campagna, per ridurre quel confine invisibile tra lavoro e vita che tanto alienava (e aliena) i lavoratori. I beni relazionali che interessavano a Olivetti non erano soltanto quelli che i suoi operai e impiegati coltivavano al di fuori della fabbrica; anche, ma di più gli interessava la qualità dei rapporti che si compieva dentro la fabbrica. Uno dei segreti dello straordinario (qui l’aggettivo ci vuole tutto) successo, anche economico, della Olivetti di Ivrea nei due decenni dopo la seconda guerra mondiale, era anche la qualità dei rapporti interni l’azienda.

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di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 26/02/2020

Città dell’uomo, pubblicata nel 1960, è il testamento etico ed economico di Adriano Olivetti, morto il 27 febbraio di quello stesso anno. Lì vi leggiamo una delle sue frasi più note perché più belle: «La civiltà occidentale si trova oggi nel mezzo di un lungo e profondo travaglio, alla sua scelta definitiva. Giacché le straordinarie forze materiali che la scienza e la tecnica moderna hanno posto a disposizione dell’uomo possono essere consegnate ai nostri figli, per la loro liberazione, soltanto in un ordine sostanzialmente nuovo, sottomesso ad autentiche forze spirituali le quali rimangono eterne nel tempo ed immutabili nello spazio da Platone a Gesù: l’amore, la verità, la giustizia, la bellezza». Rileggendo oggi queste parole ci dobbiamo chiedere che uso ha fatto, in questi sessant’anni, il capitalismo delle sue “straordinarie forze materiali”’. Se l’economia ha contribuito alla “liberazione” dei figli della generazione di Adriano (cioè noi), se quell’ordine “’sostanzialmente nuovo, sottomesso ad autentiche forze spirituali” si è realizzato. Se “l’amore, la verità, la giustizia e la bellezza” sono aumentate o no nel mondo capitalista.

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Olivetti e l'impresa come bene comune

Olivetti e l'impresa come bene comune

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Recensioni - Le profetiche analisi economiche di Walter Benjamin e la sua denuncia del capitalismo quale “frutto” dell’insinuazione del serpente: «Sarete come Dio»

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 24/01/2020

Un classico è sempre attuale. Non perché ha bisogno di essere attualizzato da noi, ma perché costringe chi lo legge a farsi suo contemporaneo. Chi incontra un classico fa un viaggio nel tempo, lo raggiunge dentro il suo spazio e la sua vita, e poi scopre che è anche il suo proprio tempo, il suo spazio, la sua storia e la sua vita. Senza i grandi scrittori e i grandi artisti, il passato sarebbe semplicemente inaccessibile e incomprensibile. Che cosa fosse l’atmosfera del sabato pomeriggio di un villaggio marchigiano di inizio Ottocento, cosa fossero (non solo come si mostravano) i piedi dei popolani romani del Seicento, cosa fosse la miseria dei miserabili francesi. E invece grazie a Leopardi, Caravaggio e Hugo li conosciamo e li capiamo. I classici affratellano lo spazio e il tempo, li mettono in comunione- comunicazione. È questo, forse, il loro dono più grande.

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Un classico, poi, è sempre radicale, sbilanciato, eccessivo. Non è ruffiano e quindi non dice le cose che dovrebbe dire per soddisfare i gusti dei consumatori. È partigiano, è parziale come la verità, mai politically correct.

Dice qualcosa, non dice tutto, ma quel qualcosa limitato e relativo contiene una goccia capace di bucare il tempo. Non è più buono degli altri uomini e donne, né più vero né dotato di una moralità superiore. È semplicemente abitato da un daimon, sempre eccedente rispetto alla persona che lo ospita; e così una tipica penitenza di questi esseri geniali (genio = daimon) è l’esperienza della inadeguatezza, di non essere all’altezza etica e spirituale delle cose che capisce, scrive, traduce in opere. Walter Benjamin è certamente un classico. È una delle figure più originali e geniali del pensiero europeo del Novecento. Meno noto era, fino a poco fa, il suo contributo nel dibattito sul capitalismo, sulla sua natura e sul suo destino. Da qualche anno, grazie soprattutto al lavoro di Giorgio Agamben, stiamo tutti riscoprendo le geniali e profetiche intuizioni del filosofo ebreo tedesco, morto suicida nel 1940 sui Pirenei, per sfuggire alla cattura dei nazisti. Ora, il saggio di Vincenzo Di Marco e Biancamaria Di Domenico, Walter Benjamin. La religione del capitalismo, continua a svelarci i tesori di 'teologica economica' contenuti nel pensiero di Benjamin, e non solo nel frammento del 1921, Capitalismo come religione, ma anche in opere più classiche, come Angelus Novus e i Passages, dove, leggendo il libro di Di Marco e Di Domenico, scopriamo idee molto importanti sull’economia, sul capitalismo e la sua dimensione sacrale, che ci svelano anche alcune affermazioni misteriose e oscure contenute nel frammento del 1921.

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Vincenzo Di Marco Biancamaria Di Domenico
Walter Benjamin. La religione del capitalismo
Pazzini. Pagine 112. Euro 12,00

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Recensioni - Le profetiche analisi economiche di Walter Benjamin e la sua denuncia del capitalismo quale “frutto” dell’insinuazione del serpente: «Sarete come Dio»

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 24/01/2020

Un classico è sempre attuale. Non perché ha bisogno di essere attualizzato da noi, ma perché costringe chi lo legge a farsi suo contemporaneo. Chi incontra un classico fa un viaggio nel tempo, lo raggiunge dentro il suo spazio e la sua vita, e poi scopre che è anche il suo proprio tempo, il suo spazio, la sua storia e la sua vita. Senza i grandi scrittori e i grandi artisti, il passato sarebbe semplicemente inaccessibile e incomprensibile. Che cosa fosse l’atmosfera del sabato pomeriggio di un villaggio marchigiano di inizio Ottocento, cosa fossero (non solo come si mostravano) i piedi dei popolani romani del Seicento, cosa fosse la miseria dei miserabili francesi. E invece grazie a Leopardi, Caravaggio e Hugo li conosciamo e li capiamo. I classici affratellano lo spazio e il tempo, li mettono in comunione- comunicazione. È questo, forse, il loro dono più grande.

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Il feticismo delle merci.Promessa d’immortalità

Il feticismo delle merci.Promessa d’immortalità

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Epifania di Gesù - Chi sa donare non occupa spazi, li libera. Non si appropria del tempo della reciprocità. E porta con sé solo “grandissima gioia”

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 05/01/2020

La festa dell’Epifania di Gesù ci dice molte cose, tutte importanti. Ci parla anche della natura del dono, di che cosa significa onorare e della prossimità tra dono e morte

Il dono è una delle forme più alte della libertà degli umani. È quindi esperienza tragica. La visita dei magi, narrata dal Vangelo di Matteo, contiene molti elementi della grammatica del dono. Quei saggi sono chiamati da Matteo magoi, una espressione che probabilmente indicava sacerdoti dello Zoroastrismo. Uomini saggi, astronomi e astrologi, venuti da est e da un mondo mitico del passato ma ancora ben presente alla cultura biblica e quindi all’evangelista. Non erano pastori, erano esperti di stelle e di scienza. È bella questa presenza della sapienza e della scienza nel presepe, una benedizione necessaria in questo tempo di crisi; come è anche bello vedere uomini, maschi che sono capaci di fare doni: maschio è Erode, maschi sono i magi, ieri e oggi.

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di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 05/01/2020

La festa dell’Epifania di Gesù ci dice molte cose, tutte importanti. Ci parla anche della natura del dono, di che cosa significa onorare e della prossimità tra dono e morte

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La grammatica dei doni-stella

La grammatica dei doni-stella

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Editoriali - L'umanesimo delle "tre F" dei giovani e la sfida per l'anno entrante di coniugare ecologia e economia integrali

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 31/12/2019

A 50 anni  dal '68 e dopo le ideologie, i ragazzi sono tornati a essere il primo elemento di cambiamento e di vera innovazione sociale e politica

Il 2019 verrà ricordato per due novità epocali, tra loro intimamente connesse: un nuovo protagonismo dei giovani e degli adolescenti e una consapevolezza globale della drammaticità e irreversibilità della crisi ambientale. I giovani, a cinquant’anni dal 1968, sono tornati a essere il primo elemento di cambiamento e di vera innovazione sociale e politica. Hanno impiegato alcuni decenni a trovare il loro posto nel "nuovo mondo". Dopo la fine delle ideologie hanno attraversato una eclisse civile e culturale, sono rimasti ammutoliti e schiacciati come in un lungo "sabato santo", tra un mondo che finiva e uno che tardava troppo a venire. Sono stati abbuiati dal lutto dei genitori e dei nonni, e si sono riversati nelle piccole cose – videogiochi o smartphones - per la morte di quelle grandi. Perché se è vero che tutti siamo usciti disorientati e delusi dal Novecento, i giovani hanno sofferto e soffrono di più e più profondamente per la fine delle narrazioni collettive, delle utopie, dei sogni grandi. Da adulti si può resistere molto tempo senza sognare insieme, da giovani si resiste molto meno, perché l’utopia è il primo cibo della gioventù.

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Editoriali - L'umanesimo delle "tre F" dei giovani e la sfida per l'anno entrante di coniugare ecologia e economia integrali

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 31/12/2019

A 50 anni  dal '68 e dopo le ideologie, i ragazzi sono tornati a essere il primo elemento di cambiamento e di vera innovazione sociale e politica

Il 2019 verrà ricordato per due novità epocali, tra loro intimamente connesse: un nuovo protagonismo dei giovani e degli adolescenti e una consapevolezza globale della drammaticità e irreversibilità della crisi ambientale. I giovani, a cinquant’anni dal 1968, sono tornati a essere il primo elemento di cambiamento e di vera innovazione sociale e politica. Hanno impiegato alcuni decenni a trovare il loro posto nel "nuovo mondo". Dopo la fine delle ideologie hanno attraversato una eclisse civile e culturale, sono rimasti ammutoliti e schiacciati come in un lungo "sabato santo", tra un mondo che finiva e uno che tardava troppo a venire. Sono stati abbuiati dal lutto dei genitori e dei nonni, e si sono riversati nelle piccole cose – videogiochi o smartphones - per la morte di quelle grandi. Perché se è vero che tutti siamo usciti disorientati e delusi dal Novecento, i giovani hanno sofferto e soffrono di più e più profondamente per la fine delle narrazioni collettive, delle utopie, dei sogni grandi. Da adulti si può resistere molto tempo senza sognare insieme, da giovani si resiste molto meno, perché l’utopia è il primo cibo della gioventù.

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Il grido della Terra e dei poveri chiede sogni e nuova profezia

Il grido della Terra e dei poveri chiede sogni e nuova profezia

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L'autore del saggio "Il capitalismo e il sacro"  lancia un grido di allarme: la cultura dominante del profitto e del consumismo è ormai diventata una forma di idolatria

di Luigino Bruni

pubblicato su Agorà di Avvenire il 20/11/2019

Anticipiamo una parte del capitolo iniziale di Il capitalismo e il sacro di Luigino Bruni (pagine 128,euro 13,00, in libreria dal 21 novembre), nuovo volume della collana “Pagine prime”, realizzata da Vita e Pensiero in collaborazione con “Avvenire”. In questo pamphlet Bruni – professore di Economia politica alla Lumsa di Roma e opinionista fra i più seguiti del nostro quotidiano – propone un’analisi originale e provocatoria sulle origini della mentalità attuale. Attingendo al pensiero di autori quali Benjamin, Florenskij, Nietzsche, Marx, Agamben e Boltanski, Il capitalismo e il sacro invita a contrastare la pretesa idolatrica della prassi economica contemporanea, in nome di una rinnovata prospettiva di condivisione.

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Pochi anni dopo Marx, nel 1905 Max Weber pubblica i suoi lavori sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo, dove una idea chiave è la de-sacralizzazione del mondo occidentale. Passano pochi anni e il 1921 diventa un anno decisivo per la cosiddetta “teologia economica”. Il filosofo tedesco Walter Benjamin scrive un breve e densissimo testo, oggi noto come Il Capitalismo come religione, e contemporaneamente il teologo e filosofo russo Pavel Florenskij, in un contesto culturale molto diverso, tiene tra l’agosto e l’ottobre del 1921 un corso di lezioni all’Accademia Teologica di Mosca sulla dimensione sacra del capitalismo.

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L'autore del saggio "Il capitalismo e il sacro"  lancia un grido di allarme: la cultura dominante del profitto e del consumismo è ormai diventata una forma di idolatria

di Luigino Bruni

pubblicato su Agorà di Avvenire il 20/11/2019

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Fermiamo il culto del capitalismo. Quando il denaro si sostituisce a Dio

Fermiamo il culto del capitalismo. Quando il denaro si sostituisce a Dio

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Opinioni - Il Nobel  per l'Economia

di  Luigino Bruni e Luca Crivelli

pubblicato su Avvenire il 15/10/2019

Il Nobel per l’Economia 2019 assegnato a Esther Duflo, Abhijit Banerjee e Michael Kremer è davvero una bellissima notizia, e per molte ragioni. La prima buona notizia è che Esther Duflo (classe 1972) è una donna, ed è la più giovane persona ad aver vinto il Nobel per l’Economia.

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Poi è la moglie di Abhijit Banerjee, premiato con lei. La Duflo, nata e cresciuta a Parigi (la Francia, diversamente dall’Italia, continua ad essere una Paese di riferimento per la scienza economica), oggi insegna insieme a suo marito al MIT, mentre Kremer insegna ad Harvard. Dei tre la Duflo era quella già più nota e in odore di Nobel, anche per la sua straordinaria e precoce carriera (aveva già vinto il 'Nobel' per i giovani economisti, la Clark Medal), e da anni era un punto di riferimento per chi si occupa di povertà e sviluppo. È la seconda donna a ricevere il Nobel in Economia, dieci anni dopo Elinor Ostrom, che fu premiata per i suoi lavori pionieristici sui beni comuni. Queste due economiste hanno molto in comune.

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Opinioni - Il Nobel  per l'Economia

di  Luigino Bruni e Luca Crivelli

pubblicato su Avvenire il 15/10/2019

Il Nobel per l’Economia 2019 assegnato a Esther Duflo, Abhijit Banerjee e Michael Kremer è davvero una bellissima notizia, e per molte ragioni. La prima buona notizia è che Esther Duflo (classe 1972) è una donna, ed è la più giovane persona ad aver vinto il Nobel per l’Economia.

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Il genio femminile combatte la povertà con le relazioni

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Editoriali - I nostri ragazzi, il futuro, il voto

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire l'11/10/2019

La storia della democrazia è la storia del progressivo allargamento della partecipazione. In principio, nell’antica Grecia o nell’Israele biblico, la partecipazione alla vita della comunità era privilegio esclusivo di pochi maschi adulti, liberi (non schiavi), non poveri, non lavoratori manuali. Quella democrazia, che rimane straordinaria per molti punti di vista, era un’esperienza elitaria riservata a una minoranza ben delimitata. Era una democrazia oligarchica. Quella prima élite, con il passare dei secoli, ha incluso nuove categorie di soggetti, ma lo ha fatto molto lentamente e in seguito a qualche forma di conflitto o di rivoluzione. Nell’Europa cristiana il voto era riservato agli aristocratici e agli uomini benestanti. Si votava per sesso, censo e per istruzione – gli analfabeti erano quasi ovunque esclusi. Solo in brevissimi periodi durante le rivoluzioni (francese o romana) si realizzarono dei suffragi estesi ai poveri e alle donne. E anche nella seconda metà del Novecento, quando in quasi tutti i Paesi hanno conosciuto il suffragio universale, in realtà il suffragio non è mai stato veramente universale, perché restavano e ancora restano esseri umani, che potenzialmente avrebbero il diritto di voto ma che di fatto non votano – per non parlare degli animali, dei fiumi, degli oceani, degli insetti, delle piante, che subiscono le scelte votate dagli umani. Si pensi ai residenti senza cittadinanza, e si pensi ai minorenni, cioè ai ragazzi e ai bambini.

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Editoriali - I nostri ragazzi, il futuro, il voto

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire l'11/10/2019

La storia della democrazia è la storia del progressivo allargamento della partecipazione. In principio, nell’antica Grecia o nell’Israele biblico, la partecipazione alla vita della comunità era privilegio esclusivo di pochi maschi adulti, liberi (non schiavi), non poveri, non lavoratori manuali. Quella democrazia, che rimane straordinaria per molti punti di vista, era un’esperienza elitaria riservata a una minoranza ben delimitata. Era una democrazia oligarchica. Quella prima élite, con il passare dei secoli, ha incluso nuove categorie di soggetti, ma lo ha fatto molto lentamente e in seguito a qualche forma di conflitto o di rivoluzione. Nell’Europa cristiana il voto era riservato agli aristocratici e agli uomini benestanti. Si votava per sesso, censo e per istruzione – gli analfabeti erano quasi ovunque esclusi. Solo in brevissimi periodi durante le rivoluzioni (francese o romana) si realizzarono dei suffragi estesi ai poveri e alle donne. E anche nella seconda metà del Novecento, quando in quasi tutti i Paesi hanno conosciuto il suffragio universale, in realtà il suffragio non è mai stato veramente universale, perché restavano e ancora restano esseri umani, che potenzialmente avrebbero il diritto di voto ma che di fatto non votano – per non parlare degli animali, dei fiumi, degli oceani, degli insetti, delle piante, che subiscono le scelte votate dagli umani. Si pensi ai residenti senza cittadinanza, e si pensi ai minorenni, cioè ai ragazzi e ai bambini.

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Prendiamoli sul serio

Prendiamoli sul serio

Editoriali - I nostri ragazzi, il futuro, il voto di Luigino Bruni pubblicato su Avvenire l'11/10/2019 La storia della democrazia è la storia del progressivo allargamento della partecipazione. In principio, nell’antica Grecia o nell’Israele biblico, la partecipazione alla vita della comunità era ...
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Editoriale - Contro le fedi ridotte a etica e tecnica.

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 17/08/2019

Il rapporto tra la salute fisica e la spiritualità è complesso e ambivalente. Le religioni si sono da sempre occupate della persona tutta intera, e quindi mentre parlavano di salvezza dell’anima si preoccupavano di quella del corpo. I profeti, e poi Gesù Cristo, annunciavano un altro Regno, ma nel frattempo curavano malati, guarivano lebbrosi, risuscitavano morti, sfamavano i poveri. La pietà popolare, soprattutto nei Paesi latini, è una storia meravigliosa di sante e santi amatissimi dal popolo anche perché guarivano, liberavano dalla peste, dai terremoti e dalle malattie, proteggevano bambini e animali domestici.

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La richiesta di grazie e di guarigioni, i miracoli, sono dimensioni molto radicate nell'esperienza ordinaria della fede di molte persone, che non possono e non devono essere classificate semplicemente come residui pre-moderni – sotto il sole ci sono pochi atti umani più veri della preghiera di una madre che davanti al tabernacolo o ai piedi di una statua di un santo implora la guarigione di un figlio. Le religioni contengono la promessa di sconfiggere la morte – magari alla "fine", ma di sconfiggerla –, la devono contenere. Ogni religione lo promette a modo suo, ma è la stessa idea di religione che esige un orizzonte di vita più ampio del ciclo naturale del singolo individuo. Oggi, poi, gli studi mostrano un’ampia evidenza empirica sulla maggiore longevità e sul maggior benessere psico-fisico delle persone che hanno una fede e una pratica religiosa.

Ma è proprio attorno a questa evidenza dove si addensano nubi dense. La religione ebraico-cristiana ha generato una cultura della vita perché aveva imparato a chiamare per nome anche la malattia e la morte. Ci ha insegnato a vivere perché ci ha insegnato a morire. Ho avuto il dono di accompagnare alla morte i miei nonni, e quegli accompagnamenti silenziosi mi hanno insegnato a vivere meglio la mia vita; e se avrò il dono di accompagnare anche i miei genitori, che sono ancora figli di quella stessa cultura millenaria, so che ne uscirò ancora migliore e più amante della vita. La mia generazione ha invece dimenticato l’arte del morire e dell’invecchiare. E su questa dimenticanza inedita ed epocale si stanno infiltrando gli antichi culti dell’immortalità e dell’eterna giovinezza.

Se la religione viene ridotta a una tecnica o a un’etica per vivere di più e meglio, essa perde la sua dimensione più profonda e tipica – la gratuità –, e si torna ai culti pagani e idolatrici naturali dai quali l’umanesimo biblico ha cercato con tutte le sue forze di distinguersi e separarsi. La religione può magari migliorare anche la qualità (e forse quantità) della vita se resta grazia e dono libero; quando invece vuole diventare semplicemente o primariamente uno strumento per allontanare la morte e le malattie, magari può anche riuscirci, ma non ci dona più il suo dono infinitamente più prezioso: il senso e il sapore della vita. Quando si esce da questo orizzonte di gratuità, la fede torna ad essere una faccenda mercantile tra gli uomini e un dio, che diventa il primo homo oeconomicus in una religione trasformata in una spelonca di ladri.

L’esperienza religiosa autentica regala più profondità spirituale agli anni che viviamo ora e che vivremo domani. Non ci offre nessuna garanzia di vivere con una salute migliore né più a lungo, ma solo di vivere giorni dove in ogni momento possiamo bucare il soffitto di casa e sfiorare l’infinito. La fede autentica allunga e allarga la vita perché fa più profondi e larghi i giorni che viviamo e vivremo, non perché ne aumenta il numero. La vita eterna è qualità dei giorni, non la loro quantità.
La fede giudaico-cristiana ci dice che gli uomini non sono Dio perché sono mortali. Ma siccome la religione ci dona un accesso e un rapporto vero con il Dio immortale, l’eterno desiderio dell’uomo è quello di rubare a Dio la sua immortalità.

E nei desideri, lo sappiamo, si nascondono anche le tentazioni; in quelli più grandi, le tentazioni più grandi. Il serpente si infila sempre nello spazio tra i desideri più veri. Le false promesse di eterna giovinezza ci seducono perché in noi c’è un desiderio vero di eternità: siamo fatti per l’eterno, e così lo cerchiamo anche dove non si trova. Nel racconto dell’Eden nel libro della Genesi, sono nominati due alberi speciali: l’albero della vita e l’albero della conoscenza del bene e del male. All’uomo e la donna viene proibito di mangiare soltanto i frutti del secondo albero, ma dopo la trasgressione Dio esclama: «Che ora egli non stenda la mano e non prenda anche dell’albero della vita, ne mangi e viva per sempre!» (Genesi 3,22). Quindi lo caccia dall’Eden, e così è iniziata la storia umana. La mortalità è la condizione umana, come ci narra anche l’antichissimo mito sumero di Gilgamesh: questo eroe trova in fondo agli abissi la pianta dell’eterna giovinezza, e mentre la trasporta per portarla ai vecchi della sua città un serpente la mangia, la pianta muore e rinnova la pelle del serpente. L’umanesimo ebraico-cristiano, rivelandoci un Dio vivo, il Dio dei viventi, ci dice che siamo eterni solo nell'attimo presente, quando nella preghiera vera viviamo l’infinito dentro la finitezza della vita ordinaria.

Quando invece una fede, nei suoi rappresentanti-guru inizia a prometterci elisir dell’eterna giovinezza, siamo già tornati lungo i fiumi di Babilonia e nelle alture cananee a celebrare i culti degli dèi della fertilità e della giovinezza, e presto al sacrificio di vergini e bambini. Ed è quanto sta già accadendo. Una nuova stagione di culti pagani sta infatti fiorendo attorno a nuove sette e comunità che si radunano, a decine di migliaia, attorno a guaritori o medici 'alternativi' che, come tremila anni fa, promettono nuovi 'alberi della vita' a chi assaggerà le loro piante diverse perché immortali – 'Life 120' è solo una di queste molte esperienze di nuove 'religioni' della salute e della promessa di vita (quasi) eterna, che sono destinate a moltiplicarsi nell’imminente futuro. Non è così lontano lo scenario, paventato dal futurologo Yuval N. Harari (nel suo best seller Homo deus), di un mondo dove la vera e radicale diseguaglianza si giocherà non più sul piano dei beni materiali e della ricchezza, ma su quella del gap nella durata della vita. I pochi super-miliardari avranno la possibilità di vivere fino a 150 o 200 anni, sostituendo organi vitali più volte nell’arco della vita – e avere alla nascita una aspettativa di vita di due secoli è un surrogato credibile della vita eterna. I ricchi vivono già in media più a lungo di noi, e i soldi sono sempre stati una forma efficace per sconfiggere la morte o allontanarla.

Ma mai come oggi, e ancor più domani, la promessa di una vita (quasi) eterna sta diventando la nuova promessa attorno alla quale costruire nuove religioni senza dio. Nuove religioni atee che alimentano e alimenteranno business immensi, perché davanti alla possibilità di sconfiggere la morte non si bada a spese – non si dimentichi l’antico mito di 'vendere l’anima al demonio', per simili promesse. La pianta dell’eterna giovinezza rinnova solo la pelle del serpente, del dio denaro e dei suoi 'sacerdoti'. È infatti impressionante il fatturato di queste nuove 'sette della salute', che fanno crescenti affari promettendo l’antico elisir a gente che ha perso ogni capacità di distinguere le promesse dai bluff. Popoli senza più il senso semplice e vero della fede, credono a ogni imbonitore di passaggio che simula e agita simboli a scopo di lucro o di voti. È questo, tra l’altro, un altro segno forte della natura idolatrica del nostro capitalismo post-moderno, che continua a crescere distruggendo prima le fedi tradizionali e poi sostituendole con religioni forprofit. Nuove 'distruzioni creatrici', che, diversamente da quella teorizzata da Schumpeter per i mercati, non svolgono nessuna funzione positiva per la civiltà, ma ci riportano alla cultura idolatrica arcaica dalla quale l’umanesimo biblico ci aveva liberati. È l’idolatria, non l’ateismo, la nota dominante del XXI secolo – gli atei sono molto più simili ai credenti: i veri lontani sono i 'creduloni'.

L’Occidente invecchia. Vediamo decadere il nostro corpo e quello degli altri. Abbiamo dimenticato di chiamare per nome l’angelo della morte. Diventa così allora sempre più forte la tentazione di credere in nuovi falsi profeti che ci promettono la loro terra promessa. Ci siamo voluti a tutti i costi liberare dal Dio ebraico-cristiano, e oggi, nel crepuscolo degli dèi seri, ci siamo ritrovati in una terra popolata da stupidi feticci, dei quali diventiamo giorno dopo giorno devoti perfetti. Solo una nuova stagione di spiritualità vera e seria potrà salvarci.

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Editoriale - Contro le fedi ridotte a etica e tecnica.

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 17/08/2019

Il rapporto tra la salute fisica e la spiritualità è complesso e ambivalente. Le religioni si sono da sempre occupate della persona tutta intera, e quindi mentre parlavano di salvezza dell’anima si preoccupavano di quella del corpo. I profeti, e poi Gesù Cristo, annunciavano un altro Regno, ma nel frattempo curavano malati, guarivano lebbrosi, risuscitavano morti, sfamavano i poveri. La pietà popolare, soprattutto nei Paesi latini, è una storia meravigliosa di sante e santi amatissimi dal popolo anche perché guarivano, liberavano dalla peste, dai terremoti e dalle malattie, proteggevano bambini e animali domestici.

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Non la pelle del serpente

Non la pelle del serpente

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Agorà - Curata da Claudio Gianotto e Andrea Nicolotti, l’edizione critica dello scritto del II secolo, rigettato dai Padri della Chiesa perché rifiutava l’Antico Testamento ma ricco di fascino, rinnova l’interesse per il clima intellettuale nel quale furono redatti anche i testi canonici

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 07/08/2019

«Noi leggiamo il Nuovo Testamento ancora troppo poco a partire dall’Antico ». Così scriveva il 30 aprile 1944 Dietrich Bonhoeffer all’amico Eberhardh Bethge, in uno dei testi più profetici del secolo XX. Nella ricerca spirituale di Bonhoeffer la Bibbia fu un elemento decisivo. La lettura sistematica e quotidiana della Bibbia generò nei due anni di carcere una autentica rivoluzione teologica ed etica. Di tutta la Bibbia, con un peso speciale attribuito ai profeti e agli autori sapienziali, compreso Giobbe «che amo in modo particolare». Bonhoeffer era stato allievo di Adolf von Harnach, autore di uno dei saggi più importanti su Marcione, l’“eretico” cristiano del II secolo, il più importante sostenitore della necessità di non includere l’Antico Testamento tra i testi fondanti del cristianesimo, cui bastava il Nuovo Testamento – forse fu lo stesso Marcione a introdurre l’espressione “Nuovo Testamento”.

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Se la Chiesa primitiva avesse seguito Marcione non avremmo avuto Bonhoeffer, e molte altre cose, inclusa l’immensa arte e letteratura cristiane ispirate all’Antico Testamento. In realtà, anche se furono i detrattori di Marcione a vincere la battaglia teologica, molti cattolici di oggi sono marcioniani senza saperlo, quando pensano che il Dio dell’Antico Testamento è diverso da quello del Nuovo, o che “basta il vangelo” per la fede cristiana. La recente pubblicazione (in italiano e in greco), per i tipi di Einaudi, del Vangelo di Marcione (pagine 360, euro 30,00) grazie al grande e ottimo lavoro dei curatori Claudio Gianotto e Andrea Nicolotti, ci consente di entrare dentro questioni importanti per la storia della Chiesa e della teologia, nonché per tornare sul processo di formazione dei vangeli e del canone cristiano nei primi secoli. Un libro piacevole da leggere, piacevolissimo da recensire per la sua qualità e rilevanza. Una pubblicazione particolarmente preziosa e intrigante, perché, come scrivono i curatori nell’ampia e preziosa introduzione, «non ci è pervenuto nessun manoscritto contenente il testo del cosiddetto Vangelo di Marcione».

Chi era Marcione? Era originario del Ponto, di professione faceva l’armatore, forse figlio di un vescovo cristiano. Giunse a Roma attorno al 140 d.C., dove entrò a far parte di quella comunità cristiana. Presto Marcione entrò in conflitto dottrinale con i capi dei cristiani romani, e fu costretto ad abbandonare la città nel 144. Raggiunse il suo massimo successo attorno al 160, dando vita ad una vera e propria comunità di seguaci, poi definita scismatica. Marcione fu oggetto di importanti opere polemiche da parte di autentici fuoriclasse. I più importanti furono Ireneo di Lione (Contro le eresie, fine II secolo), Tertulliano (Contro Marcione, inizio III secolo), Epifanio di Salamina (Panarion, seconda parte IV secolo). La battaglia contro le tesi marcioniane fu infatti molto vasta e potente, il che dice l’importanza del personaggio. Fu talmente importante e vasta che il testo che oggi conosciamo come Vangelo di Marcione è stato ricostruito sulla base delle citazioni di questo vangelo perduto riportate dai critici nelle loro opere scritte per confutare le dottrina di Marcione – avere buoni avversari intellettuali è spesso una provvidenza.

Sono due le principali opere di Marcione, l’Euaggelium e l’Apostolikon. Il primo sarebbe propriamente il Vangelo di Marcione, il secondo una collezione di lettere di Paolo (quelle che conosciamo anche noi, tranne le due a Timoteo e quella a Tito, ma con incluse anche quelle che oggi gli studiosi non considerano paoline). L’Euaggelium, il Vangelo (forse Marcione è stato il primo ad usare questa parola per dire il testo scritto contenente le opere e le parole di Gesù), è l’oggetto del lavoro di Gianotto e Nicolotti, che però nell’introduzione discutono anche l’Apostolikon, essendo i due testi profondamente legati tra di essi. L’interpretazione delle lettere di Paolo è infatti l’elemento chiave della teologia di Marcione. Il suo pensiero può essere infatti definito una teologia paolina radicale. Dagli Atti degli apostoli e da alcune lettere di Paolo sappiamo che l’interpretazione che Paolo diede dell’evento Cristo e della sua novità rispetto alla Legge di Mosè e alla religione ebraica trovò forti resistenze tra gli apostoli, soprattutto in Giacomo, il fratello del Signore, e nelle comunità giudeo-cristiane che a lui facevano riferimento. Nella lettera ai Galati (che non a caso è la prima lettera nella raccolta di Marcione) Paolo esprime chiaramente la sua posizione (l’opposizione tra Legge e Vangelo), che poi riprenderà e svilupperà nella lettera ai Romani – la comunità romana, infatti, quella dove operava Marcione, aveva origini e natura giudeo-cristiane. Va ricordato che la linea paolina, sebbene ebbe importanti esponenti all’inizio del II secolo (Ignazio di Antiochia, gli autori della lettera di Barnaba o di quella a Diogneto), non era quella dominante. Infatti, «la linea maggioritaria del cristianesimo nascente aveva imboccato la strada dell’accettazione e della valorizzazione delle radici giudaiche, e attraverso la tecnica dell’interpretazione allegorica stava costruendo la propria cristologia a partire dalle prefigurazioni e anticipazioni di diversi aspetti della vicenda di Gesù contenute nelle Scritture ebraiche, in particolare le profezie» (introduzione). Marcione si oppose fortemente a questa tendenza conciliatoria, e questa opposizione fu alla base del suo allontanamento da Roma.

Marcione meditò le lettere di Paolo, e arrivò a conclusione estreme sul rapporto tra Antico e Nuovo Testamento: accogliere la novità del Cristo comportava per lui il distacco dalla Legge e dalle tradizione giudaiche, perché il Dio di Gesù non era Ywhw della Bibbia ebraica, ma un Dio tutto nuovo e diverso. Da qui il suo Nuovo Testamento: il suo Vangelo e le dieci lettere di Paolo. Altri autori dei primi secoli (Eusebio, Celso, Giustino…) posero l’accento sul rapporto tra cristianesimo e giudaismo. Marcione creò la grande occasione per molti Padri della Chiesa per andare a fondo su questa questione centrale, e arrivare ad una conclusione che confinò Marcione tra gli eretici.
Ma come era il Vangelo di Marcione? Gli studiosi hanno idee diverse. La tesi dei detrattori antichi di Marcione era molto semplice: Marcione avrebbe preso il Vangelo di Luca e lo avrebbe emendato nelle parti non coerenti con la sua (di Marcione) teologia, in particolare avrebbe cassato tutti quei passaggi che sottolineavano la continuità tra Antico e Nuovo Testamento. Il Vangelo di Marcione sarebbe dunque successivo a quello di Luca e ideologicamente emendato. Questa tesi è quella arrivata quasi incontrastata fino a tempi recenti, grazie in particolare al lavoro di Harnach (1921), il maestro di Bonhoeffer.
Noi oggi sappiamo, anche grazie a questo nuovo libro, che la storia probabilmente fu molto più complessa.

Ecco un elenco (parziale) delle questioni controverse. Innanzitutto, le forti somiglianze tra quello che oggi noi conosciamo come Vangelo di Luca e quello di Marcione, portano alcuni studiosi della cosiddetta “terza ricerca” sull’origine dei vangeli a sostenere una tesi opposta a quella di Tertulliano considerata ufficiale e definitiva: è quello arrivato a noi come Vangelo di Luca ad essere uno sviluppo del Vangelo di Marcione che sarebbe dunque più antico. Alcuni arrivano a sostenere «che il Vangelo di Marcione potrebbe essere il vangelo primitivo che ha innescato il processo di formazione del “vangelo tetramorfo” [i quattro vangeli canonici]». Non sarebbe stato dunque «Marcione ad eliminare del materiale canonico di Luca, ma piuttosto quest’ultimo ad aggiungere materiale narrativo all’originale Vangelo di Marcione». Per altri (Knox, Tyson) «sia il Vangelo di Marcione sia il Vangelo di Luca sarebbero il risultato di una rielaborazione, da parte dei rispettivi autori, di un testo più antico, già contenente materiali provenienti da Marco e dalla fonte Q». Nel Vangelo di Marcione, ad esempio, non sono presenti i primi due capitoli di Luca sull’infanzia di Gesù. Alcuni ritengono che «i primi capitoli del Vangelo di Luca siano secondari e rappresentino una intenzionale revisione del testo del vangelo di Marcione» – è infatti noto che i capitoli dell’infanzia sono scritti sulla falsariga di episodi dell’Antico Testamento (Magnificat, fuga in Egitto …). Su questo aspetto centrale del Vangelo di Marcione, i curatori del libro sostengono la tesi di «una rielaborazione da parte degli autori di entrambi i vangeli, Marcione e Luca, di un protovangelo comune». Torna il grande tema del possibile protovangelo, di cui forse già parlava Papia di Hierapolis, magari scritto in aramaico, alla base dei quattro vangeli e di alcuni apocrifi, che ogni archeologo del primo cristianesimo spera di trovare in una futura Qumran.

Marcione, allora, avrebbe scritto (o, più probabilmente, utilizzato un testo che si era portato dall’Asia Minore) un testo che fu la base di tutti gli altri vangeli. In particolare Klinghardt (2015), arriva a sostenere la forte tesi della «dipendenza del Vangelo secondo Luca dal Vangelo di Marcione… Quindi cerca di dimostrare la dipendenza del Vangelo secondo Marco dal Vangelo di Marcione; in seguito, discute la possibilità di considerare il Vangelo di Matteo una compilazione a partire dai vangeli di Marcione e di Marco». Per Gramaglia (2017), invece, «il vangelo di Luca avrebbe avuto una duplice edizione: la prima si sarebbe diffusa verso gli anni ottanta-novanta del I secolo… Sarebbe questo il vangelo conosciuto e usato da Marcione. Lo stesso autore di questa prima edizione (si chiamasse o no Luca) nei decenni successivi avrebbe realizzato una seconda edizione del suo testo, rivedendolo e accrescendolo. Tale nuova edizione di Luca non sarebbe stata conosciuta o accettata da Marcione». Non l’avrebbe accettata, forse, perché la seconda edizione di Luca sarebbe stata già contaminata dagli influssi giudeo-cristiani, che per Marcione ne avrebbero distorto il messaggio “paolino” centrale e l’unico vero.

Un dibattito vivissimo che mostra almeno due cose. Che la redazione dei vangeli fu un processo più lungo di quanto pensassimo solo alcuni decenni fa, perché «la fluidità dei processi di trasmissione, la necessità di adattare i testi alle multiforme esigenze degli ambienti all’interno dei quali transitavano… inducono a presupporre un periodo più lungo per la fissazione dei testi in una forma “canonica”… Il terminus ad quem per questa forma “canonica” non possa essere la fine del I secolo ma la metà del II secolo». E quindi i curatori concludono: «Il dibattito è aperto, ed è solo agli inizi ». E noi viene una voglia matta di seguirne gli sviluppi. L’errore di Marcione, se errore vi fu, è stato forse di voler ridurre i molti vangeli ad uno solo vangelo (il suo), mentre la forza straordinaria dei vangeli sta nella loro pluralità, nelle varianti, nelle discordanze, che ci impediscono di intrappolare nelle nostre teologie la “sottile voce di silenzio”. Nell’introduzione dei curatori, nel testo di Marcione e nelle lunghe e dettagliate note al testo si incontrano altre questioni aperte: anche le lettere di Paolo hanno subito lo stesso processo dei vangeli? Il lavoro fatto per Marcione non dovrebbe essere esteso anche ad altri testi apocrifi antichi, come il Vangelo di Pietro, il Vangelo secondo Tommaso, ed altri? E molte altre ancora.

Lo scopo primo del grande e prezioso lavoro di Gianotto e Nicolotti è comunque consegnarci questo nuovo vangelo. Ho apprezzato la scelta dei curatori di offrirci un vangelo completo, dove nelle parti mancanti di Marcione i curatori hanno utilizzato il manoscritto Codez Bezae Cantabrigensis, una scelta ben argomentata e che ci consente di leggere e meditare un vangelo, simile e a tratti diverso a quelli conosciuti. La bella notizia è che oggi abbiamo un vangelo in più in italiano; un vangelo donato, che per il credente non ha lo statuto dei canonici. Ma il dono resta, ed è vero, per i credenti e per tutti. Leggerlo è una esperienza particolarmente emozionante: si ha la forte impressione di toccare e sentire parole antiche e diverse, che non lasciano indenni: «E avvenne, mentre egli stava in un luogo pregando: e come cessò, uno dei suoi discepoli gli disse: “Signore, insegnaci a pregare…”. Allora egli disse: “Quando pregate dite: Padre, venga il tuo spirito santo su di noi, e ci purifichi; venga il tuo regno; dacci ogni giorno il tuo pane necessario e rimetti a noi i nostri peccati, infatti anche noi stessi li rimettiamo a chiunque ci è debitore; e non farci entrare in una prova”».

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Agorà - Curata da Claudio Gianotto e Andrea Nicolotti, l’edizione critica dello scritto del II secolo, rigettato dai Padri della Chiesa perché rifiutava l’Antico Testamento ma ricco di fascino, rinnova l’interesse per il clima intellettuale nel quale furono redatti anche i testi canonici

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 07/08/2019

«Noi leggiamo il Nuovo Testamento ancora troppo poco a partire dall’Antico ». Così scriveva il 30 aprile 1944 Dietrich Bonhoeffer all’amico Eberhardh Bethge, in uno dei testi più profetici del secolo XX. Nella ricerca spirituale di Bonhoeffer la Bibbia fu un elemento decisivo. La lettura sistematica e quotidiana della Bibbia generò nei due anni di carcere una autentica rivoluzione teologica ed etica. Di tutta la Bibbia, con un peso speciale attribuito ai profeti e agli autori sapienziali, compreso Giobbe «che amo in modo particolare». Bonhoeffer era stato allievo di Adolf von Harnach, autore di uno dei saggi più importanti su Marcione, l’“eretico” cristiano del II secolo, il più importante sostenitore della necessità di non includere l’Antico Testamento tra i testi fondanti del cristianesimo, cui bastava il Nuovo Testamento – forse fu lo stesso Marcione a introdurre l’espressione “Nuovo Testamento”.

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Marcione e la genesi dei vangeli

Marcione e la genesi dei vangeli

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Teoria Monetaria Moderna - I sostenitori di una teoria che ha radici antiche si richiamano al primo periodo dell’autore del «Trattato»

di Luigino Bruni

Pubblicato su Avvenire il 06/06/2019

Delle tre parole di cui si compone la sigla della Teoria Monetaria Moderna (MMT), quella meno controversa è l’aggettivo monetaria, perché che sia una vera teoria è dubbio, e l’altro aggettivo, moderna, è corretto se inteso in senso proprio di 'non contemporanea', perché incorpora una visione della moneta e della banca tipica di fine Ottocento. Innanzitutto, per poter comprendere i dibattiti presenti, è importante partire dall’origine della MMT. Questa prospettiva viene fatta risalire ad un professore tedesco, Georg. F. Knapp, uno statistico ed economista, docente per molti anni all’università di Strasburgo. Knapp non è una figura minore della sua generazione. Fu uno dei principali esponenti della giovane Scuola storica tedesca, un cosiddetto 'socialista della cattedra', una tradizione di pensiero molto importante tra Otto e Novecento e che influenzò molto anche diversi economisti italiani (come Giuseppe Toniolo). La Scuola storica attribuiva un grande ruolo allo Stato e in generale delle istituzioni politiche, e si poneva in alternativa alla scuola liberale inglese e americana, quella che si richiamava a A. Smith e J.S. Mill. All’origine del trattato di Knapp ci sono buone letture: nell’Introduzione riconosce il suo debito verso G. Simmel (il suo trattato sulla filosofia del denaro), e verso uno dei padri della psicologia moderna, G. Th. Fechner, cui deve lo scopo principale del suo libro: 'scoprire l’anima della moneta' (p. ix, 1925).

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Se leggiamo il libro ci accorgiamo che la sua 'teoria statale della moneta' si inserisce all’interno dell’antica controversia tra metallismo e moneta-segno. Per il metallismo, la prospettiva di gran lunga prevalente al tempo d Knapp, la moneta dipende dal valore intrinseco del metallo (oro, argento) e dal fatto empirico che quella determinata moneta sia accettata negli scambi dagli agenti economici. La teoria della moneta-segno, invece, basava il valore della moneta sulla credibilità dello Stato che la emetteva. Da qui il celebre incipit del libro di Knapp: «La moneta è una creatura della legge» (p. 1). La moneta esiste perché uno Stato la emette, e perde ogni valore se dietro di essa non c’è uno Stato. Ecco spiegato il titolo del suo libro: teoria statale della moneta. Su queste diverse visioni della moneta e sul loro successo alternato nella storia, restano ancora attuali i bellissimi saggi di Luigi Einaudi sulla 'moneta immaginaria' scritti tra il 1936 e il 1940. Scorrendo la letteratura sulla MMT, si trova poi scritto che questa è una teoria 'neo-keynesiana'. E come prova di ciò si ricorda la citazione che lo stesso J.M. Keynes fece di Knapp. Non si dice, però, che Keynes cita Knapp prima che diventasse keynesiano. Non lo nomina infatti nella General Theory of Employment, Interest and Moneydel 1936, ma nella prefazione ad un suo libro del 1930, The Treatise on Money. Un libro complicato, non ben riuscito, e che Keynes esplicitamente supera e corregge nel 1936.

Il Keynes del 1930 era infatti un economista vicino alle nuove teorie monetarie di inizio Novecento, in particolare alla teoria del circuito monetario (o teoria monetaria della produzione), sviluppata originariamente dallo svedese K. Wicksell, un approccio non troppo distante da quello di Knapp. Le prime idee monetarie di Keynes si ricollegavano infatti a questa autentica rivoluzione avvenuta nella teoria della moneta e della banca tra Otto e Novecento. Prima di questa svolta l’idea dominante nel rapporto tra moneta e banche postulava che i depositi (delle famiglie) precedevano logicamente gli impieghi che di quei soldi facevano le banche. Come potevano le banche effettuare impieghi di denaro (prestiti, mutui...) se non avevano già in cassa la moneta da prestare? In questa visione la banca non era altro che un salvadanaio, pura intermediaria tra famiglie e imprese. E, a livello di sistema, ne derivava che la raccolta fiscale dello Stato deve precedere la spesa pubblica, perché lo Stato può spendere solo quanto prima ha in cassa. Quando nel 1911 Schumpeter scrisse la prima teoria sistematica dell’imprenditore e dell’impresa, basata sul concetto di innovazione, si trovò davanti al grande problema teorico rappresentato da quella vecchia teoria della banca-salvadanaio. L’imprenditore innovatore, diceva Schumpeter, non possiede lui stesso denaro, perché in un mondo senza innovazioni (stato stazionario) non ci sono profitti e quindi non c’è valore aggiunto accumulato. Deve quindi chiederlo alle banche, in particolare ad un banchiere innovatore che capisce l’innovazione e la finanzia. Ma – e qui sta il punto – dove prendono il denaro le banche se non esiste valore aggiunto e quindi capitali disponibili da impiegare? Ecco allora che Schumpeter ha bisogno della nuova teoria monetaria per una teoria della banca che servisse al suo scopo, dalla quale deriva la tesi che la banca può prestare denaro anche senza averlo. Perché la banca moderna, come sua prima funzione, non ha tanto l’intermediazione ma la creazione di moneta ex-nihilo con un semplice ’tratto di penna’, concedendo credito senza avere soldi in cassa che poi nel tempo creerà ricchezza e quindi depositi bancari. Sul piano macro – come sottolinea oggi la MMT – anche lo Stato crea moneta senza aver bisogno delle tasse, semplicemente stampandola.

Torniamo ora a Keynes. Quando il grande economista di Cambridge scrisse il suo Trattato sulla moneta aveva in mente problemi analoghi a quelli degli economisti della sua generazione. Ma nel 1930 Keynes non era ancora keynesiano. Che cosa succede, infatti, tra il 1930 e il 1935? Innanzitutto la crisi economica del ’29 e degli anni successivi fa saltare per aria tutto l’impianto teorico precedente. Nella teoria della moneta di Keynes e dei suoi colleghi la moneta era una sorta di Giano bifronte. Da una parte era considerata un velo delle transazioni reali, un mero misuratore di prezzi, una riserva di valore e un mezzo di pagamento, ben distinto dalla produzione reale. Al tempo stesso, però, alle politiche monetarie e ai tassi di interesse sui risparmi si attribuivano grandi poteri e grande fiducia per il superamento delle crisi. Aumenti di moneta in circolazione (da parte del governo o della banca centrale) e variazioni dei tassi di interesse avrebbero assicurato l’equilibro automatico del sistema economico, senza interventi esterni. Al Trattato sulla moneta di Keynes, finito di scrivere nel 1929, accadde qualcosa di simile a chi ha pubblicato un trattato sulla finanza nel 2007: la storia economica subì una accelerazione che fece invecchiare immediatamente quel libro. Keynes, già molto famoso, ebbe la virtù di lasciarsi interrogare profondamente dalla storia del suo tempo, buttò alle ortiche le sue teorie precedenti (incluso il Trattato), e riscrisse da zero una nuova teoria economica, con innovazioni enormi, anche e soprattutto sul terreno monetario (come recita il titolo del suo libro). Un grande messaggio della Teoria generale di Keynes è infatti la sfiducia nella politica monetaria e in generale nella moneta, soprattutto nei tempi di crisi vera. Quando le aspettative (grande nuova parola keynesiana) sono pessimistiche, la politica monetaria è inefficace. E quando sono molto negative – nella famosa 'trappola della liquidità' – è addirittura nulla. Fu sulla morte della fiducia nella politica monetaria che Keynes inventò la politica fiscale: per uscire dalla crisi, non potendo fare affidamento sulla liquidità e sulla moneta, occorre che il governo investa in spesa pubblica, in concreti e realissimi strade e ponti, che non dipendono (se non in minima parte) dalle aspettative della gente. E così sbloccare il sistema, aumentare occupazione e PIL. Lo 'statalismo' di Keynes non riguarda il monopolio della moneta (non gli interessava) ma la spesa pubblica. Keynes e Knapp sono statalisti per ragioni molto diverse.

Con il secondo Keynes entrano nella macroeconomia e nella politica economica l’incertezza e quelle che Keynes chiamava le tre 'grandi variabili psicologiche' che sono alla base dell’intero sistema. Questa è la vera modernità: il mondo si è molto complicato, le persone con le loro emozioni e 'pance' contano molto. E quando si affrontano sistemi complessi occorre sempre diffidare delle soluzioni semplici, come si presentano quelle della MMT di oggi. Ecco perché chiunque oggi voglia invocare i poteri magici della MMT non può annoverare Keynes tra i suoi alleati. Basta leggere il suo Trattato sulla moneta e la sua Teoria generale per accorgersene subito (letture che ho fatto e in rifatto in gioventù). Oggi Keynes resta vivo non nei 'neo-keynesiani del Keynes non ancora keynesiano' della MMT, ma nel suo grande messaggio: la politica monetaria non serve quando si attraversano crisi di fiducia e di aspettative. Per uscire da queste crisi – come è ancora la nostra – occorrono grandi investimenti pubblici e privati. Infine, per un giudizio sintetico sulla MMT di oggi, mi sembra ancora molto attuale quanto Achille Loria, importante economista contemporaneo di Knapp, scriveva della sua teoria statale della moneta: 'Se l’errore [di Knapp] fosse rimasto nelle pareti dei gabinetti dei dotti e dei sapienti, ne avrebbe ricevuto offesa la scienza, ma la vita economica non avrebbe subito contraccolpi funesti. Purtroppo invece era estremamente facile che i governi si impadronissero di queste false dottrine, e fatti persuasi dai teorici che la moneta poteva esercitare la sua funzione indipendentemente dal suo valore... gli Stati credettero di ritornare all’età dell’oro: si illusero di poter creare ricchezze infinite senza il minimo sacrificio' (1910, p. 474).

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Teoria Monetaria Moderna - I sostenitori di una teoria che ha radici antiche si richiamano al primo periodo dell’autore del «Trattato»

di Luigino Bruni

Pubblicato su Avvenire il 06/06/2019

Delle tre parole di cui si compone la sigla della Teoria Monetaria Moderna (MMT), quella meno controversa è l’aggettivo monetaria, perché che sia una vera teoria è dubbio, e l’altro aggettivo, moderna, è corretto se inteso in senso proprio di 'non contemporanea', perché incorpora una visione della moneta e della banca tipica di fine Ottocento. Innanzitutto, per poter comprendere i dibattiti presenti, è importante partire dall’origine della MMT. Questa prospettiva viene fatta risalire ad un professore tedesco, Georg. F. Knapp, uno statistico ed economista, docente per molti anni all’università di Strasburgo. Knapp non è una figura minore della sua generazione. Fu uno dei principali esponenti della giovane Scuola storica tedesca, un cosiddetto 'socialista della cattedra', una tradizione di pensiero molto importante tra Otto e Novecento e che influenzò molto anche diversi economisti italiani (come Giuseppe Toniolo). La Scuola storica attribuiva un grande ruolo allo Stato e in generale delle istituzioni politiche, e si poneva in alternativa alla scuola liberale inglese e americana, quella che si richiamava a A. Smith e J.S. Mill. All’origine del trattato di Knapp ci sono buone letture: nell’Introduzione riconosce il suo debito verso G. Simmel (il suo trattato sulla filosofia del denaro), e verso uno dei padri della psicologia moderna, G. Th. Fechner, cui deve lo scopo principale del suo libro: 'scoprire l’anima della moneta' (p. ix, 1925).

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I nipoti illegittimi di Keynes e la MMT per nulla moderna

I nipoti illegittimi di Keynes e la MMT per nulla moderna

Teoria Monetaria Moderna - I sostenitori di una teoria che ha radici antiche si richiamano al primo periodo dell’autore del «Trattato» di Luigino Bruni Pubblicato su Avvenire il 06/06/2019 Delle tre parole di cui si compone la sigla della Teoria Monetaria Moderna (MMT), quella meno controversa è ...
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Editoriale - Alla radice dell'attacco alle reti solidali

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 30/04/2019

Una delle più grandi novità morali dell’umanesimo cristiano ed europeo è l’aver liberato i poveri dalla colpa per la loro povertà. Il mondo antico ci aveva lasciato come eredità l’idea, molto radicata e diffusa, che la povertà non era altro che la maledizione divina meritata per qualche colpa commessa dalla persona o dai suoi avi. I poveri si ritrovavano così condannati due volte: dalla vita e dalla religione (il libro di Giobbe è una delle vette etiche dell’antichità proprio perché è una reazione contro l’idea della povertà come colpa), e i ricchi si sentivano tranquilli, giustificati e doppiamente benedetti.

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In Europa, però, non sono state le città e gli Stati con le loro istituzioni politiche a liberare i poveri dalla loro maledizione. Anzi, fin dai tempi dell’im pero romano e poi per tutto il Medioevo e l’Età moderna, gli statuti e le leggi cittadine erano molto attenti a individuare i cosiddetti poveri e mendicanti volontari e quindi colpevoli, per poi cacciarli fuori dalla mura cittadine. Non dobbiamo dimenticare che la storia politica delle città europee è anche (e a tratti soprattutto) una storia di esclusione di poveri, ebrei, migranti, eretici e vagabondi, perché non erano in possesso di quella "affidabilità" necessaria per entrare nel club dei mercati delle nuove città. Ma, grazie a Dio, le istituzioni europee non erano soltanto quelle politiche delle città borghesi e mercantili: c’erano anche le istituzioni nate dalla fede religiosa. Il cristianesimo aveva portato una grande innovazione in tema di povertà. Una religione fondata da un uomo non ricco e con molti apostoli e discepoli poveri, e che osava chiamare i poveri "beati", in un contesto religioso e culturale che scartava e malediva i poveri.

E che nella sua vita fece di tutto per mostrare che i malati e i poveri non erano colpevoli della loro malattia e/o povertà (si pensi al cieco nato, al paralitico, ai lebbrosi...). La Chiesa dei primi tempi ha continuato questa rivoluzione etica, e sant’Ambrogio poteva scrivere: «Non è vero che i poveri sono maledetti» (La vigna di Nabot). Lo doveva dire con forza, perché era ben cosciente di andare contro la mentalità corrente. Questa grande novità religiosa e sociale produsse, secoli dopo, Francesco e gli ordini mendicanti, che vissero e mostrarono un’idea di povertà come via di liberazione e di felicità che irrorò il secondo millennio. E quindi i tanti carismi sociali della modernità, che guardarono i poveri non come maledetti, ma come immagine del Cristo povero e sofferente.

C’è questa cancellazione dello stigma di maledizione alla radice dei molti ospedali, scuole, orfanotrofi che hanno fondato il welfare europeo. E mentre i politici di ieri di oggi discutevano e discutono sulle varie categorie di poveri (volontari e involontari, meritevoli e immeritevoli...), quei carismi sociali ci dicevano e ci dicono che il povero è povero è basta, ed è la sua condizione oggettiva di bisogno che ce lo rende prossimo e in quanto tale meritevole di aiuto. Il samaritano non aiuta l’uomo vittima dei briganti perché era portatore di qualche merito, ma perché era una vittima ed era un uomo ("Un uomo scendeva..."). La colpa non è mai stata una buona chiave di lettura per capire e curare le povertà, perché ogni volta che iniziano le analisi delle colpe se ne trova sempre una per condannare un debole.

Sono stati i carismi, non le istituzioni politiche delle città e poi degli Stati moderni, a superare la tremenda distinzione tra poveri buoni e poveri maledetti, a far chiudere quegli "ospedali" dove i poveri colpevoli erano rinchiusi e sottoposti ad autentici lavori forzati di reinserimento sociale, ben noti a molte città europee dei secoli passati. Senza lo sguardo diverso sulla povertà e sui poveri di centinaia e migliaia di sacerdoti, laici, suore e frati, l’Europa sarebbe stata diversa e certamente peggiore per i poveri – e quindi per tutti, perché la condizione dei più poveri e la loro considerazione sociale restano i primi indicatori della moralità di una civiltà.

Da qualche anno questa diversa cultura europea della povertà è entrata profondamente in crisi. Le cause sono molte, ma certamente un fattore decisivo lo ha svolto e lo svolge la cultura del business, che ormai sta diventando la cultura dominante in ogni ambito di vita in comune. Una cultura economica, di matrice prevalentemente anglosassone, che in nome della meritocrazia sta reintroducendo ovunque l’arcaica tesi della povertà come maledizione e colpa. Perché? La logica economica è all’origine delle religioni antiche, che nascono attorno all’idea mercantile di scambio tra gli uomini e le loro divinità.

Il primo homo oeconomicus è stato l’homo religiosus, che ha letto la fede come commercio, come dare e avere con il divino, come debiti e crediti da gestire tramite offerte e sacrifici. La Bibbia e poi il cristianesimo hanno lottato con tutte le loro forze per liberare gli uomini dall’idea economica di Dio. Oggi, con l’affievolimento culturale della religione ebraico-cristiana, nell’orizzonte secolarizzato si è riaffacciata l’antica idea del dio economico, e quindi delle colpe, dei meriti, dei demeriti, di nuovi sacrifici e nuovi idoli. Nel "crepuscolo degli dei" ci siamo risvegliati incatenati da una religione-idolatria che riporta con sé anche l’idea arcaica del povero come colpevole. Ma il suo colpo di genio più grande sta nel riuscire a presentarcela come una innovazione morale, come una forma più alta di giustizia, semplicemente chiamandola con un nome evocativo: meritocrazia.

Non capiamo il recente attacco alle reti della solidarietà e al mondo del Terzo settore in Italia (è utile leggere o rileggere l’intervista a Zamagni qui pubblicata domenica 28 aprile) senza prendere molto sul serio il progetto ideologico della meritocrazia e della cultura del business che lo veicola. La meritocrazia sta diventando una legittimazione etica della condanna morale del povero, che prima interpreta la mancanza di (alcuni tipi di) talento come colpa, poi condanna il povero come demeritevole e infine lo scarta insieme a chi si occupa di lui.

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Editoriale - Alla radice dell'attacco alle reti solidali

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 30/04/2019

Una delle più grandi novità morali dell’umanesimo cristiano ed europeo è l’aver liberato i poveri dalla colpa per la loro povertà. Il mondo antico ci aveva lasciato come eredità l’idea, molto radicata e diffusa, che la povertà non era altro che la maledizione divina meritata per qualche colpa commessa dalla persona o dai suoi avi. I poveri si ritrovavano così condannati due volte: dalla vita e dalla religione (il libro di Giobbe è una delle vette etiche dell’antichità proprio perché è una reazione contro l’idea della povertà come colpa), e i ricchi si sentivano tranquilli, giustificati e doppiamente benedetti.

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Poveri e teoremi della «colpa»

Poveri e teoremi della «colpa»

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Editoriali - Il rogo di Notre-Dame: l'anima è una cosa seria

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 18/04/2019

Le radici non sono il passato, sono il presente e il futuro delle piante. Sono nascoste, profonde, invisibili, ma essenziali. Alcuni alberi possono continuare a vivere anche perdendo il 90% del fogliame e dei rami, ma muoiono se vengono recise le loro radici. Per vedere le radici c’è bisogno di un grande trauma: una forte tempesta, un’alluvione, un terremoto. Così nella vita: qualche volta è la morte di un genitore che ci fa recitare l’ultima preghiera che ancora ci ricordavamo anche se, fino a quel momento, pensavamo di non ricordare più. Lunedì notte le radici cristiane dell’Europa sono diventate evidenti a tutti mentre andavano in fumo. Molti di quei francesi che si sono ritrovati sulle labbra, fiorita dalla profondità più profonda del loro cuore "Je vous salue Marie...", avevano smarrito da tempo il senso di quella bellissima cattedrale dal bellissimo nome e di quella meravigliosa preghiera; ma quelle parole sono emerse da sole, per la speciale forza maieutica che conoscono solo alcuni dolori. Come le radici: sono sotterrate, silenziose e buie, ma sono, semplicemente, la vita.

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L’incendio di Notre-Dame ha mostrato a tutti i parigini, i francesi, gli europei e al mondo dove si trovano veramente le radici della cultura europea, e quanto sono essenziali per vivere. In quella notte tremenda bruciava il presente e bruciava il futuro, non andava in fiamme soltanto il passato.

Bruciava qualcosa di intimamente legato a parole che molti hanno voluto cancellare o lasciato in un angolo dei pensieri e della vita e che in una notte tremenda hanno capito di non averlo fatto del tutto. Sacro, spirituale, paradiso, preghiera, Dio, Maria: con e su queste parole in-finite abbiamo costruito nei molti secoli l’Europa e l’Occidente. Le nostre cattedrali europee sono icona e sacramento di un umanesimo ancora vivo anche se facciamo di tutto per cancellarlo e dimenticarlo. Stanno lì, silenziose e tenaci e miti, a ripeterci ogni giorno con la loro sola presenza parole d’amore che non capiamo più.

Ma c’è una parte intima di noi che quelle parole le capisce ancora. Perché le portiamo iscritte nella nostra anima collettiva e individuale. Non le possiamo cancellare del tutto, come non si cancellano i cromosomi del Dna. L’anima è sempre una cosa seria. Parole sommerse, dimenticate, umiliate, offese, ma ancora vive. Il "calore" di quella notte ha reso visibili quelle parole diverse scritte con inchiostro simpatico. Mentre andavano in fumo. Siamo tornati, per qualche ora, in una lunga notte medioevale. Abbiamo visto quel rogo tremendo, ci siamo risentiti piccoli e impotenti sotto il grande cielo, e abbiamo, insieme, udito risuonare dentro e fuori di noi parole antiche e forti. E il dolore per quel rogo era anche il dolore per il rogo di parole di cui abbiamo sentito una infinita, nostalgia proprio mentre andavano in fumo.

La ricostruzione di Notre-Dame non sarà facile. Ci sarà certamente una ricostruzione tecnica, ingegneristica, quella degli architetti e dei restauratori. Ma c’è un’altra ricostruzione davvero molto difficile, forse impossibile senza un vero e proprio miracolo.

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Editoriali - Il rogo di Notre-Dame: l'anima è una cosa seria

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 18/04/2019

Le radici non sono il passato, sono il presente e il futuro delle piante. Sono nascoste, profonde, invisibili, ma essenziali. Alcuni alberi possono continuare a vivere anche perdendo il 90% del fogliame e dei rami, ma muoiono se vengono recise le loro radici. Per vedere le radici c’è bisogno di un grande trauma: una forte tempesta, un’alluvione, un terremoto. Così nella vita: qualche volta è la morte di un genitore che ci fa recitare l’ultima preghiera che ancora ci ricordavamo anche se, fino a quel momento, pensavamo di non ricordare più. Lunedì notte le radici cristiane dell’Europa sono diventate evidenti a tutti mentre andavano in fumo. Molti di quei francesi che si sono ritrovati sulle labbra, fiorita dalla profondità più profonda del loro cuore "Je vous salue Marie...", avevano smarrito da tempo il senso di quella bellissima cattedrale dal bellissimo nome e di quella meravigliosa preghiera; ma quelle parole sono emerse da sole, per la speciale forza maieutica che conoscono solo alcuni dolori. Come le radici: sono sotterrate, silenziose e buie, ma sono, semplicemente, la vita.

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E ora serve un miracolo

E ora serve un miracolo

Editoriali - Il rogo di Notre-Dame: l'anima è una cosa seria di Luigino Bruni pubblicato su Avvenire il 18/04/2019 Le radici non sono il passato, sono il presente e il futuro delle piante. Sono nascoste, profonde, invisibili, ma essenziali. Alcuni alberi possono continuare a vivere anche perdendo...
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Il Rapporto sul BenVivere delle Province Italiane è' l'analisi dei rapporti sociali e degli spazi di libertà per definire la qualità della vita nelle aree urbane del nostro Paese. E' un progetto di di Avvenire, SEC e Federcasse.

di Luigino Bruni

pubblicato su Avvenire il 29/03/2019

«L'idea delle ricchezze non è sempre la pietra fondamentale dell’incivilimento, perocché talvolta ne è conseguenza, the altra uno degli scopi parziali, talvolta uno dei mezzi... Si può quindi essere ben ricchi per comulazione di molti beni, ma senza esser civili». Così scriveva Ludovico Bianchini nel 1855, nel suo trattato Della Scienza del ben-vivere sociale

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Bianchini, economista napoletano come Antonio Genovesi, era convinto che l’economia fosse lo studio del ben-vivere sociale dei popoli. In questa sua frase ritroviamo una parola chiave, incivilimento, che fu cara a molti economisti italiani fino al Toniolo, come vi ritroviamo la consapevolezza del complesso rapporto tra ricchezza e l’esser civili. L’umanesimo europeo e italiano aveva sempre saputo, fin dalla civiltà romana, che non sempre la ricchezza è sinonimo di vita buona, che non tutte le ricchezze sono desiderabili, e che affinché i beni diventino ben-essere e ben-vivere occorrono molti altri ingredienti. Tanto che quando gli economisti del Sette e Ottocento dovettero scegliere un motto del loro programma civile, economico e politico, lo trovarono nella "pubblica felicità", non nella anglosassone "ricchezza delle nazioni" (Wealth of nations).

Interessante, poi, che la pubblica felicità e scienza del ben-vivere sociale fossero espressioni usate soprattutto da economisti napoletani e meridiani, molto meno da milanesi e veneziani. Il Sud-Italia aveva iscritto nel proprio Dna la dimensione sociale e pubblica del benessere. Una felicità che colpiva anche i grandi viaggiatori del Settecento. Tra questi Goethe, che visitando Napoli e Palermo ci ha lasciato pagine stupende: «I Napoletani ritengono possedere il paradiso, ed hanno una tristissima idea delle contrade settentrionali». «Non saprei descrivere con parole la luminosità vaporosa che fluttuava intorno alle coste quando arrivammo a Palermo. La purezza dei contorni, la soavità dell’insieme, il degradare dei toni, l’armonia del cielo, del mare, della terra... chi li ha visti una volta non li dimentica per tutta la vita». Ma perché questa letizia, questa "armonia del cielo e del mare", dopo secoli non riesce a tradursi ancora in ben-vivere?

La classifica che oggi pubblichiamo su Avvenire, che, non a caso, abbiamo voluto associare alla categoria di ben-vivere, anche se fa vedere cose diverse da altre classifiche analoghe, ci continua infatti a dire che la vocazione meridiana dell’Italia alla pubblica felicità e al ben-vivere non si è ancora compiuta. In cima alle classifica troviamo sempre le province del Nord, e per incontrare qualche città sotto il fiume Tronto occorre scendere molto in basso e in tutte le classifiche. Perché non solo nel Pil ma anche nel ben-vivere e nella responsabilità civile dei territori l’Italia è spaccata in due? Perché il Sud nel suo insieme sembra avere meno ricchezza e meno felicità del Centro e del Nord?

Forse perché anche noi continuiamo ad usare indicatori di ben-vivere che non catturano abbastanza il genius loci delle genti del Sud e, in generale, di chi vive nei villaggi e non in città, delle periferie e delle montagne. Anche la nostra classifica, pur partendo da diverse domande di ricerca sulla qualità della vita, continua infatti ad usare numeri e misure oggettive del benessere, i soli che avevamo a disposizione. Non abbiamo chiesto agli italiani delle diverse province: "quanto ti senti felice?", né "sei soddisfatto con la tua vita?". Forse, con simili domande avremmo ottenuto classifiche ancora diverse – e ci ripromettiamo di estendere in futuro la nostra ricerca anche ad indicatori soggettivi, anche perché chi vive a Matera ha dei buoni motivi per non considerarsi 77 posizioni al di sotto dei milanesi. Abbiamo usato anche noi strumenti che poco catturano dimensioni fondamentali del benessere come la solitudine, la compagnia degli anziani, l’invecchiare vicino ai nipoti, l’amicizia e la convivialità, i beni relazionali.

Al tempo stesso, dalla nostra ricerca emerge con forza un antico messaggio. La bellezza dei paesaggi, l’allegrezza del genius loci, la presenza dei bambini, il clima, il sole e il mare, sono senz’altro dimensioni importanti ed essenziali del benessere, che continuiamo tutti a trascurare. Ma quando ci alziamo al mattino e non riusciamo a lavorare senza emigrare, quando non abbiamo una sanità di qualità e per una operazione delicata dobbiamo andare al Nord, quegli stessi paesaggi e orizzonti luminosi si scolorano, diventano meno brillanti, e come il re Mida moriamo di fame pur circondati dall’oro. Sempre nel Settecento, la scuola francese dei Fisiocratici ci disse che la ricchezza più importante di un Paese non è uno stock (patrimoni naturali, materie prime…) ma un flusso, cioè il reddito che quei patrimoni riescono a produrre.

Ciò vale anche per il ben-vivere: gli stock, i patrimoni, i paesaggi, le pre-condizioni e potenzialità per vivere bene, non diventano ben-vivere effettivo senza la capacità civile e politica di trasformarli in flussi di ben-vivere e ben-essere. Le potenzialità di benessere del Sud continuano ad essere grandi: e noi, come gli illuministi del settecento, continuiamo a sperare che quel grande potenziale diventi ben-vivere concreto, felicità pubblica e felicità privata; e continueremo ad affinare le nostre tecniche di analisi e di misurazione per vedere dimensioni del benessere e del malessere che ancora ci restano celate.

Vedi il Rapporto del Ben Vivere di Avvenire

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Ben Vivere nelle città: un Sud eccezionale che non decolla

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