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 Idee - Massimo Recalcati ragiona sulla “clinica psicanalitica delle organizzazioni” e sul rapporto tra legge e desiderio, paragonando la mancanza al centro del vaso attorno al
quale l’artigiano manovra l’argilla
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 15/02/2025
Nel saggio Il vuoto e il fuoco (Feltrinelli, pagine 208, euro 20,00) Massimo Recalcati lascia (speriamo non per sempre) la fondazione biblica della psicoanalisi, che lo ha occupato per molti anni, e ci parla della “clinica psicoanalitica delle organizzazioni”. Un soggetto a lui familiare, da quando in questi ultimi quindici anni ha iniziato ad accompagnare aziende e istituzioni applicando gli strumenti e le categorie della psicoanalisi per la diagnostica e magari la terapia delle organizzazioni – anche se il libro è un saggio teorico, con pochi (forse troppo pochi) casi aziendali ed esempi pratici. Il titolo, come spesso accade con i libri di Recalcati, è felice e quindi dice da solo il cuore del saggio. Le organizzazioni sono generate e poi alimentate da un fuoco, da un desiderio individuale e collettivo insieme, e vivono fino a quando questo fuoco non si spegne. Affinché il fuoco arda, e magari aumenti nel tempo, c’è però bisogno nell’esperienza collettiva di un vuoto centrale, una sorta di spazio libero non occupato, che il fuoco crea e dove il fuoco prende l’ossigeno necessario per vivere e rigenerarsi, perché, direbbe Edgar Morin: «ciò che non si rigenera degenera» (2001).

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La tesi è ben espressa già nell’Introduzione: «In ogni organizzazione sufficientemente sana viene attivato un circuito virtuoso: il vuoto rende possibile il fuoco, ma il fuoco, a sua volta, genera il vuoto. La spinta inventiva e creativa del desiderio non satura, infatti, gli spazi, ma tende a dilatarli, ad allargarli, a moltiplicarli». Una applicazione, dunque, della dinamica Legge-desiderio al centro della ricerca di Recalcati: il desiderio (fuoco) non si disperde in una anarchica e perversa ricerca di piacere se tiene vivo un dialogo con la Legge la quale non uccide il desiderio occupando il suo centro ma lo serve e alimenta proprio custodendo uno spazio vuoto: «Una organizzazione si rivela generativa quando la dimensione simbolica della Legge e quella del desiderio non sono dissociate o contrapposte, ma sanno invece integrarsi in modo fertile». È il codice paterno” che garantisce la buona alleanza tra Legge e desiderio, al quale Recalcati affianca il codice materno (attivare la vita e la sua cura) e quello “fraterno e di sorellanza” (creare un buon narcisismo di squadra). La Legge – intesa anche, sebbene non solo, come Legge/Torah biblica e paolina – uccide il desiderio quando occupa tutto lo spazio e quindi invece di custodire il vuoto centrale lo riempie interamente di tabù e divieti. Una dinamica che, riprendendo la teoria di Roberto Esposito, a volte Recalcati declina anche come dialogo tra Istituzione e Vita – Recalcati è molto bravo a riconoscere i suoi debiti verso altri autori (Lacan in primis), che è tipico degli autori di qualità: chi ruba da altri senza riconoscere lo fa perché non ha abbastanza fiducia nella forza delle proprie idee e quindi ha paura che una volta riconosciuto il proprio debito, di veramente proprio e buono resti troppo poco. Per dirci cosa sia questo vuoto necessario, Recalcati utilizza alcune metafore prese in prestito anche dalla tradizione taoista, perché il vuoto attiene più al registro del mito che a quello del logos. Tra queste il «mozzo vuoto della ruota» che tiene assieme i raggi, oppure «il centro vuoto del vaso attorno al quale l’artigiano manovra l’argilla», o «la possibilità di aprire le porte e le finestre di una casa che presuppongono sempre l’esistenza di un vuoto che le circonda». In tutti questi casi «è sempre il non essere del vuoto – del mozzo della ruota, del centro vuoto del vaso o della casa – a far esistere l’essere».
Il libro è un ragionamento, con pretese (in massima parte non deluse) di offrire una vera e propria teoria sulle molte ragioni che fanno sì che molte istituzioni, forse tutte, sono dominate da forze centripete (quasi) invincibili che finiscono per attaccare quel centro vuoto, e quindi per spegnere il fuoco, anche quando i suoi protagonisti non lo vogliono – Recalcati sottovaluta gli effetti non-intenzionali nella dinamica delle istituzioni, che sono quelli più importanti, come ci ha insegnato la scienza sociale del Novecento.
Il cuore nel saggio è concetto di discorso, che Recalcati riprende dalla scuola francese (tra questi essenziali sono Foucault e Saussure, oltre a Lacan), che è una sorta di spazio sociale nel quale si svolge il linguaggio. Le organizzazioni sono e si mantengono generative se al suo interno sono attivi più discorsi; involvono e alla fine si estinguono se un solo discorso prevale sugli altri fino a divorarli. In particolare, sulla scia di Lacan, sono quattro i discorsi essenziali: quello del “padrone”, il discorso “isterico”, quello dell’“università” e quello dell’“analista”. In realtà, come afferma in nota, Lacan aveva aggiunto un quinto discorso: quello del capitalista, che però Recalcati non prende in considerazione, sebbene sia importante per capire oggi le imprese e il mondo, perché, diversamente dal ‘discorso del padrone’ quello del capitalista si caratterizza in rapporto al consumo e al godimento infinito delle merci. Un discorso diventato ancora più essenziale da quando, con il passaggio di millennio, il capitalismo dalla fabbrica si è spostato nel consumo solitario, e quindi lo spirito del capitalismo è passato prima al supermercato e poi allo shopping online vissuto come nuovo paradiso senza sacrificio (che in realtà è un sacrificio radicale e totale).
Il discorso del padrone non a caso è il primo, «il discorso a fondamento della possibilità di esistenza degli altri discorsi», perché crea una «identificazione idealizzante al carisma del capo», del fondatore, dell’imprenditore, del “leader”. Chi conosce le teorie di Recalcati capisce subito che questo primo discorso è simbolicamente analogo alla Legge, essenziale in ogni istituzione umana perché ha il compito primario di porre «un freno al godimento» (Lacan), poiché senza la Legge «non vi sarebbe possibilità alcuna di arginare la deriva anarchica al godimento individuale». È un discorso che «non desidera sapere la verità, ma esige che “tutto funzioni”». Il secondo discorso, quello isterico, è speculare e alternativo a quello del padrone: «Il soggetto isterico rivendica costantemente la dignità della sua singolarità contro ogni forma di omologazion». Ogni organizzazione deve saper custodire «il lato propulsivo del discorso isterico», perché ha a che fare con la irriducibilità dell’io al noi, con l’eccedenza di ogni individuo sul tutto totalizzante. Il secondo discorso è dunque quello del desiderio individuale, che rende viva una istituzione. Il terzo, quello dell’Università, e il quarto, dell’analista, possono essere visti anche come declinazioni rispettivamente del discorso del padrone e quello isterico, Legge e desiderio, perché (a mio dire) sono meno “primitivi” rispetto ai primi due. Infatti, quello dell’Università «vorrebbe provare a sostituire il carisma del padre-padrone con l’apologia anonima e neutrale del numero. Il suo sapere non ha nulla di idealizzante perché è un sapere grigio, dossieristico, tecnico, burocratic». È la tendenza alla creazione di catechismi, di manuali per confessori, a trasformare il carisma in tecnica, a tradurre il “cosa è?’’ (il ma-nù dell’Esodo) in “come funziona?”. È la Legge senza spirito, l’istituzione senza carisma, fondazioni senza fondatore (l’antica tentazione pelagiana), presentati con la promessa che la spersonalizzazione del carisma toglierà il pungiglione velenoso del fondatore-padrone realizzando finalmente l’utopia di una Legge senza legislatore. L’ideale diventa un insieme di tecniche, procedure, codici, strumenti, “dinamiche”, presentati come qualcosa di eticamente superiore perché, si crede, di universalizzare così il carisma e renderlo trasmissibile alla generazione successiva e quindi replicabile (la replicabilità è un grande bluff). L’ideale diventa così l’ “ideologia dell’ideale”. Per Recalcati anche questo terzo discorso (in dosi omeopatiche, direi) è necessario a una buona istituzione, perché nessuna organizzazione sopravvive senza trasmettere un sapere codificato, regole, tradizioni, statuti e costituzioni. Infine, il discorso dell’analista (quello che, per me, resta meno spiegato), che è una variante dell’isterico. È sempre la rivendicazione dell’irriducibilità di qualcosa di vitale rispetto alla tendenza all’omologazione del padrone (e dell’università), ma mentre nel discorso isterico è la singola persona che rivendica la propria personalità e interpretazione del carisma come irriducibile al tutto o ad una media, nel quarto discorso l’irriducibile è l’ideale stesso, il carisma, avvertito e difeso come indicibile e non traducibile né nel primo né nel terzo discorso (e neanche nel secondo): un qualcosa «che non può essere addomesticato dal discorso in quanto ne costituisce il fondo senza parole», perché in un certo senso ne costituisce “il vuoto”. E quindi anche questo discorso è co-essenziale in una comunità che respira bene.
La parte terza sulle “fissazioni discorsive” è quindi l’analisi di cosa diventano le istituzioni, le comunità e i movimenti quando un solo discorso prevale sugli altri tre, che sono, lo ripeto, le molte forme che assumono la Legge-senza-desiderio e il desiderio-senza-Legge. L’esito di questi riduzionismi ad unum è molto simile:il vuoto centrale viene attappato e si spegne il fuoco. Quando prevale il discorso del padrone – condizione che Recalcati chiama «paranoia identitaria» –, il risultato evidente ed inevitabile è l’intrasmessibilità del carisma alla seconda generazione post-fondazione. Con parole mie, il “padre fondatore” si mangia il “figlio-istituzione” in un rapporto radicalmente incestuoso, dove il padrone per vivere consuma la sua fondazione. Il consumo prevale sulla produzione, e il fondatore diventa l’unico padrone e proprietario e impedisce che la vita continui dopo di lui. L’unico desiderio del padrone divora tutti gli altri desideri, ai quali viene chiesto di morire (castrazione) per desiderare tutti e soltanto i soli desideri del padrone. Un’operazione di sterilizzazione anti-concezionale, che blocca le istituzioni nella prima fase della propria esistenza. La comunità cresce molto durante la vita del fondatore, raggiunge grandi risultati perché il sacrificio dei desideri individuali diventa per l’istituzione carburante ad altissimo numero di ottani, ma il grande successo del fondatore diventa il grande insuccesso della fondazione-post-fondatore.
La deriva isterica – «L’inconcludenza sterile» – è, anche qui, il simmetrico della paranoia identitaria. Pure in questo caso il centro è occupato e otturato dall’isteria, e l’assolutizzazione dell’esperienza individuale irriducibile produce la morte dell’istituzione per una ipertrofia critica e per una inconcludenza radicale. Non si crea nessun centro, nessuna appartenenza a qualcosa di comune, non c’è corpo collettivo e il “noi” si smembra in tanti io isterici; non ci sono liturgie e momenti comuni, nessun respiro comunitario, tutti dominati dall’insoddisfazione che nessuna concessione dall’alto può mai appagare – è tipico di queste derive constatare che più aumentano le concessioni per assecondare le richieste dei membri, più aumentano le nuove insoddisfazioni: qualcosa di analogo al “paradosso di Tocqueville”, di cui abbiamo parlato su queste pagine. Le ultime due derive dei discorsi dell’università e dell’analista – cioè «la burocratizzazione iperspecialistica» e l’«impossibilità di fare legame» – sono facilmente intuibili dai lettori, e le lascio al libro per approfondimenti.
Si comprende, infine, come il discorso di Recalcati sarebbe molto utile per le comunità spirituali e carismatiche, quelle che su queste pagine abbiamo chiamato Organizzazioni a Movente Ideale (OMI), che ci auguriamo possa diventare l’oggetto di suoi futuri lavori (o della sua scuola).
Un’ultima nota. La tesi centrale del libro – il fuoco vive nel vuoto centrale solo se i quattro discorsi coesistono e girano tutti insieme – non va intesa come un invito all’equilibrio e alla ricerca della giusta distanza (come nella metafora dei “porcospini freddolosi” di Schopenhauer). Nella vita reale e nel ciclo di vita di una istituzione, i quattro discorsi si trovano in misure e forme diverse, a volte molto sbilanciate, ed il loro squilibrio è parte essenziale della sua generatività.
 
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La proposta - Un progetto collettivo sulle prime realtà di microcredito, nate nel ’400 per iniziativa dei francescani
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 11/01/2024
Nasce l’idea di una ricerca diffusa negli archivi parrocchiali, diocesani, di ordini religiosi e confraternite, per realizzare dal basso una mappa di queste istituzioni dimenticate
Il 2025 è un anno importante per l’economia solidale e civile italiana. Sono seicento anni dalla nascita del beato Marco da Montegallo, francescano instancabile fondatore di Monti di Pietà, e trecentocinquanta da quella del veronese Scipione Maffei, che nel suo Dell’impiego del denaro (1744) dimostrò la legittimità etica e cristiana del prestito ad interesse (modesto). In piena preparazione per questi anniversari “finanziari”, sono arrivato a Natale nel mio paese natio – oggi Roccafluvione (AP), Marsia prima dell’unità d’Italia. E ho fatto alcune ricerche nell’archivio parrocchiale, mosso dalla speranza di trovare un’antica presenza di un Monte frumentario, sebbene nessun vecchio del paese ne ricordi in zona. Nessuna traccia sul web né sui libri. Quindi non mi aspettavo nulla. E invece ho trovato una vera miniera.

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Non solo la mia parrocchia aveva un Monte frumentario di cui si sono conservati ben due registri, ma con l’aiuto di un giovane collega, Antonio Ferretti, e di alcuni parroci, ho rintracciato altri registri di Monti frumentari in due parrocchie vicinissime: Capodipiano (Monte di S. Orso) e Roccacasaregnano. E poi, grazie allo storico Giuseppe Gagliardi, sono venuto a conoscenza di un verbale di una visita pastorale del vescovo Zelli del 1833-1837, dove sono elencati almeno 70 Monti frumentari nella sola diocesi di Ascoli Piceno, dei quali ben otto nelle parrocchie montane del mio comune. Una presenza, quindi, molto più capillare ed estesa di quanto pensassimo finora, una vera rete di microcredito, durata secoli. Dei Monti frumentari abbiamo già parlato su Avvenire. Con il vicedirettore Marco Ferrando e Federcasse (Bcc) abbiamo realizzato anche una serie di podcast “La terra del noi”. Questi Monti furono fondati dai francescani sulla fine del Quattrocento, diffusi poi dai Cappuccini e rilanciati nel Settecento dall’azione pastorale di Papa Orsini (Benedetto XIII). I francescani avevano fondato dapprima i “Monti di Pietà” nelle città del Centro e Nord Italia, varianti cristiane dei Monti dei pegni ebrei e prima ancora romani. Ma nelle campagne e nel Sud, dove la moneta era scarsa e quindi spesso usuraia, quegli stessi francescani ebbero la geniale idea di far nascere dei “monti del grano”, piccole banche dove si prestava grano in autunno per le sementi e lo si restituiva dopo il raccolto - si prendeva “a raso” e si rimborsava “a colmo”: la differenza era l’interesse. L’idea era tanto semplice quanto stupenda: se la moneta non c’è o è troppo cara, si può provare a trasformare il grano in moneta (“grana”). Saltarono un passaggio finanziario e crearono un grande passaggio civile e cristiano su cui molti salirono e si salvarono. I Monti frumentari sono importanti perché icona perfetta della vocazione della nostra economia, ormai dimenticata. Mentre, infatti, il mondo protestante separava il mercato dal dono – business is business e gift is gift – e così inventava il capitalismo filantropico, il mondo cattolico mescolava mercato e dono, gratuità e contratti, solidarietà e interessi. Il Monte, infatti, non donava il grano: lo prestava (a interesse); ma quel prestito aveva la stessa sostanza e fragranza dell’agape, perché consentiva di seminare a chi non aveva semi e poi avere pane. E così hanno spiegato cosa significhi credito: credere, fiducia, fides, vita, e che le comunità non vivono senza credito, senza credere gli uni negli altri.
Tutto questo emerge anche dai due vecchi registri del Monte che abbiamo ritrovato, impolverati, dimenticati e bellissimi nel piccolo e freddo archivio parrocchiale di Marsia, dove giacevano dagli anni ’30 quando furono ritrovati e salvati dall’allora parroco Giuseppe Ciabattoni. Il primo, più antico, porta scritto in copertina “anno 1768”; l’altro è relativo agli anni 1826 e seguenti. In un foglio, datato 17 nov. 1764, così si legge: « Fu dispensato il grano del Monte Frumentario delle S.S. Reliquie di questa chiesa Prevostale di Santo Stefano, a tutti li segnati nel presente libro nell’ordine che siegue dai Sindici Domenico Martini e Giovanni Ruzzi da Casacagnano da riscuotere nel mese di Agosto dell’anno futuro 1765 dai nuovi sindici Pietro Martini e Antonio Cesarini» . Il Monte era chiamato “frumentario” già nel ’700, era gestito da una Confraternita (delle S.S. Reliquie), e amministrato, secondo una antica tradizione della Chiesa, da due sindaci (“sindici”), che duravano in carica un solo anno. Dal libro si nota, infatti, che i sindaci che distribuivano in novembre il grano non erano quelli che gestivano le restituzioni nell’estate successiva - antica saggezza istituzionale! Nel foglio dell’anno 1765 così, infatti, leggiamo: « Il grano notato nel presente libro non fu esatto [participio passato di esigere] per la raccolta scarsissima accaduta nell’anno 1765 in cui dovea esigersi da i Sindici Pietro Martini da Marscia [nome dialettale di Marsia] e da Antonio Cesarini da Casacagnano. Firmato F. Fratini, Prevosto. Lì, 3 ottobre del 1765 ». Non si lucrava sulle disgrazie, non si facevano disperare i poveri – anche questa è radice.
Seguono poi le scritture contabili, numerate in ordine crescente per data (1,2,3…). Le monete erano i paoli, i baiocchi e gli scudi. L’unità di volume era la quarta, ma anche il rubbio e la prebenda – a metà ottocento in diversi paesi dell’ascolano il rubbio si divideva in 8 quarte, la quarta in 4 prebende. Interessante, poi, notare che il saldo del debito poteva avvenire in grano, ma anche in moneta o in giornate di lavoro. Si legge infatti nel secondo libro, datato 10 aprile del 1826: « Giovanni, figlio di Vincenza da Gualdo, da quando ha avuto quarta una di grano aureo al prezzo di paoli dieci e mezzo, a conto ha lavorato una giornata, poi una seconda giornata, e più sconta giornate sei, e più giornate due, e più giornate quattro, e più residuo di una prebenda di grano turco paoli due, e più ha avuto quarta una di grano al prezzo di paoli quindici» . Quindi quello di Marsia era un Monte ibrido: un po’ frumentario (grano con grano), un po’ pecuniario (pagamenti del grano in moneta) e anche lavoro – anche questo è Articolo 1 della Costituzione. La scrittura era stata poi barrata dai sindaci per l’avvenuto pagamento. Le scritture del Monte di Marsia, e quelle delle parrocchie vicine, si arrestano tutte alle fine degli anni cinquanta dell’Ottocento, alla vigilia dell’arrivo dei Piemontesi quando queste istituzioni ecclesiali furono soppresse – un capitolo tutto da approfondire.
Da questa mia bellissima esperienza è nata una proposta, rivolta in primis a voi lettori di Avvenire: Dare vita a una ricerca diffusa sui Monti frumentari, in un esercizio di intelligenza collettiva. Cerchiamo negli archivi parrocchiali, diocesani, di confraternite, di ordini religiosi, per una mappatura dal basso di queste istituzioni dimenticate. Creiamo una “comunità patrimoniale”, che si riappropri di un brano del proprio capitale culturale. Non serve essere specialisti né storici, chiunque viva in paesi di montagna e di campagna, soprattutto nel Centro, Sud e Isole (ma quasi tutte le regioni avevano dei Monti) può fare la sua parte. Cerchiamo le tracce dei Monti frumentari, ma anche dei “Monti delle doti” (o delle vergini), delle castagne, della lana, e chissà quanti altri. Don Giuseppe de Luca, negli anni cinquanta ebbe la grande intuizione di un “Archivio italiano per la storia della pietà”. Esiste anche una storia della pietà economica e finanziaria che attende di essere scoperta, conosciuta, valorizzata. Le radici non sono passato: sono presente e futuro. E quale è il “grano” di oggi, il seme da custodire e condividere per vivere? Il 2025 è anno giubilare: i giubilei biblici erano anche e soprattutto faccenda di poveri, di debiti e di crediti. Potete scrivere le vostre scoperte, piccole e grandi, al mio indirizzo: l.bruni@lumsa.it. Presenteremo i primi risultati in alcuni convegni, a partire dal 19 marzo, ad Ascoli, per l’anniversario del beato Marco da Montegallo, e di tanto in tanto diremo su queste pagine. Buon Giubileo e buona ricerca a tutte e tutti.

Un’iniziativa con “Avvenire” a 600 anni dalla nascita del beato Marco da Montegallo, il frate che avviò l’esperienza da cui prese origine il prestito di grano a interessi modesti per i contadini in difficoltà, e a 350 da quella di Scipione Maffei, che dimostrò la legittimità cristiana della mescolanza di solidarietà e mercato
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La proposta - Un progetto collettivo sulle prime realtà di microcredito, nate nel ’400 per iniziativa dei francescani
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 11/01/2024
Nasce l’idea di una ricerca diffusa negli archivi parrocchiali, diocesani, di ordini religiosi e confraternite, per realizzare dal basso una mappa di queste istituzioni dimenticate
Il 2025 è un anno importante per l’economia solidale e civile italiana. Sono seicento anni dalla nascita del beato Marco da Montegallo, francescano instancabile fondatore di Monti di Pietà, e trecentocinquanta da quella del veronese Scipione Maffei, che nel suo Dell’impiego del denaro (1744) dimostrò la legittimità etica e cristiana del prestito ad interesse (modesto). In piena preparazione per questi anniversari “finanziari”, sono arrivato a Natale nel mio paese natio – oggi Roccafluvione (AP), Marsia prima dell’unità d’Italia. E ho fatto alcune ricerche nell’archivio parrocchiale, mosso dalla speranza di trovare un’antica presenza di un Monte frumentario, sebbene nessun vecchio del paese ne ricordi in zona. Nessuna traccia sul web né sui libri. Quindi non mi aspettavo nulla. E invece ho trovato una vera miniera.

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Analisi - Un cambiamento d'epoca come quello in corso suggerisce cambiamenti coraggiosi per incarnare la vita monastica in nuove forme
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 13/12/2024
Il monachesimo è stato nel Medioevo il fenomeno culturale ed economico più rilevante in molte regioni europee. Non avremmo - o sarebbero molto più poveri - la farmacia naturale, la grande biodiversità eno-ganostronomica, la silvicultura, molte innovazioni tecniche e tecnologiche, la cultura del lavoro, le scuole e i libri, senza i monasteri e le abbazie. Un’importante componente dell’economia europea è maturata e cresciuta dentro i monasteri e nelle loro lunghe filiere esterne, senza dimenticare la fittissima rete di fiere che si svolgevano quasi sempre nei piazzali delle abbazie che garantivano quella fides (fede e fiducia) necessaria per i mercati di ieri, e forse di oggi. L’‘Ora et labora’ è stata anche un’anima culturale, economica e sociale dell’Europa. La prima unione europea fiorì da una costellazione di abbazie e monasteri, maschili e femminili, dove si custodivano la fede cristiana, la civiltà classica, e si innovava su quasi tutti gli ambiti della vita.

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Molte di quelle antiche istituzioni sono ancora presenti nei paesi europei, nonostante uno scenario religioso e civile profondamente mutato nell’ultimo mezzo secolo. Le abbazie e i monasteri sopravvivono, con le loro bellissime chiese e altri edifici e terreni annessi, ma la vita al loro interno si sta progressivamente spegnendo. Ci sono ancora, qua e là, comunità monastiche che sperimentano nuove primavere di creatività e vocazioni, ma sono luminose eccezioni in una notte oscura. Dati demografici alla mano, tra un paio di decenni circa il 90% degli attuali monasteri europei saranno vuoti. Il loro futuro è affidato al mercato, se qualche multinazionale vi vede un buon investimento; il resto finirà a qualche rara istituzione pubblica particolarmente lungimirante (e ricca) che li trasformerà in musei, e ciò che non incontrerà l’interesse né del pubblico né del privato finirà e basta. È questo dunque l’unico destino? Forse no.
La situazione è tanto grave quanto sottovalutata. Non riguarda tanto, soltanto o primariamente, la sorte degli immobili e dei patrimonio: il centro della questione è teologico e spirituale, non economico - l’economia, nella vita religiosa, somiglia alla spia rossa nel cruscotto delle auto: è la prima ad accendersi in una ‘crisi’, ma si spegne solo sistemando il ‘motore’. In questi anni ho avuto modo di accompagnare diverse realtà monastiche, tutte in difficoltà per carestia di futuro, accentuata dalla ricchezza di passato. Emerge la difficoltà di immaginare scenari veramente diversi da quelli conosciuti finora (ogni crisi profonda è crisi dell’immaginazione del futuro), insieme all’esperienza di un non adeguato ascolto da parte delle istituzioni diocesane o vaticane che, magari con buone intenzioni, rispondono al loro grido di aiuto con il codice di diritto canonico e con i documenti per la vita monastica e consacrata, chiaramente scritti in e per un mondo che ormai quasi non esiste più; anche perché in una certa parte della chiesa è ancora vivo ed operante il ricordo dei tempi passati quando i monasteri erano forti e potenti. Che fare allora?
Nei tempi di cambiamento d’epoca i piccoli aggiustamenti al margine, o il gradualismo, non solo non funzionano ma sono la strada perfetta per scontrarsi contro un muro. C’è bisogno di una rifondazione radicale e veloce della vita monastica (e in generale della vita consacrata religiosa), maschile e femminile.
Facciamo un ragionamento laterale, un sorta di esercizio allegorico. Immaginiamo un’impresa che a metà novecento aveva iniziato a costruire impianti di sci sull’Appennino, dapprima in Romagna, poi via via in Toscana, Marche, Lazio, Abruzzo. Aveva costruito un impero. Da qualche anno è arrivato il cambiamento climatico: sempre meno neve, sempre più neve artificiale, più costi, meno profitti, meno dipendenti di qualità che si spostano sulle Alpi. Le crescenti perdite sono il risultato di questa policrisi, che è già diventata anche malessere lavorativo e crescita dei conflitti. Cosa può fare questa azienda? Può chiudere, certamente; può anche provare ad andare avanti ancora qualche anno sparando neve con i cannoni tenendo le mani alzate verso il cielo affinché le temperature non siano troppo alte. Ma può fare anche qualcos’altro: può decidere di usare le sue ultime risorse per tentare un cambiamento radicale. Prendere atto che il clima del mondo è cambiato, e non tornerà indietro; vincere quindi la nostalgia dei bei tempi, smettere di maledire il mondo cattivo che ha generato il riscaldamento globale, e poi orientare il desiderio verso il futuro. E poi, in una bella mattina, iniziare a trasformare i vecchi impianti in una rete di parchi ecologici, con programmi formativi nei boschi, camminate, bici, molto sport e cultura ecologica, magari investendo sulla formazione dei bambini e su ristoranti e alberghi a impatto zero. Certo, anche questo imprenditore si chiederà: il mercato ci sarà? Troverò nuovi soci e lavoratori di qualità?
La chiesa non è un’azienda, lo sappiamo. Neanche i monasteri lo sono, anche se, storicamente, hanno svolto funzioni di risposta a bisogni sociali ed economici, non solo spirituali - nel Medioevo, Vallombrosa in Toscana o Aderbode nelle Fiandre erano qualcosa di simile alle nostre Harvard o MIT: entrandovi non si restava attratti tanto dal sacro (ce n’era moltissimo fuori), ma dalle biblioteche, dallo scriptorium, dalle vigne, dalle farmacie.
Il passaggio dagli impianti di sci ai parchi ecologici nel campo della vita monastica significherebbe iniziare a pensare che il carisma monastico possa oggi incarnarsi in qualcosa di diverso dal passato, perché il ‘clima spirituale’ del mondo è cambiato davvero. Iniziare ad includere nei monasteri famiglie, giovani, persone di ogni età e stato civile, non come ‘ospiti’ ma come ‘abitanti’ ordinari, per provare a continuare in un modo nuovo il carisma del monachesimo, e quindi farlo vivere. Per immaginare qualcosa del genere ci sarebbe bisogno di una rivoluzione copernicana. Innanzitutto iniziare a distinguere lo stato di vita (matrimonio, celibato) dalla vocazione monastica, quindi credere che il carisma monastico sia eccedente rispetto al celibato o alla consacrazione che finora l’ha caratterizzato. Oggi il binomio manachesimo/celibato, che quando nacque nel Medioevo aveva il suo senso, appare per molti versi un'eredità inadeguata per salvare l’esperienza e il carisma del monachesimo. Nei monasteri ci potranno sempre essere persone celibi, ma la sfida è superare l’associazione esclusiva tra il celibato e il monachesimo.
In realtà, se scaviamo ancora più in profondità, ci accorgiamo che la sfida è ancora più radicale. Lo scopriamo se proviamo a rispondere a questa domanda: perché l’essenza del monachesimo - comunità, preghiera, liturgia, lavoro, contemplazione, Parola - deve essere un monopolio di una élite di celibi e vergini? Perché non estendere l’eredità spirituale di San Benedetto, Sant’Agostino, San Bruno, Santa Teresa d’Avila anche a laici, a famiglie, giovani e anziani? Il nostro tempo, che somiglia molto a quello romano quando nacque il primo monachesimo, ha tutte le condizioni per una nuova primavera del carisma monacale. Ma c’è bisogno di una democratizzazione del monachesimo. La comunità, la contemplazione e la mistica possono diventare esperienze popolari, aperte potenzialmente a tutte le condizioni di vita, perché sono parte del repertorio di base di ogni persona. Possiamo allora iniziare ad immaginare monasteri, antichi e nuovi, dove al nucleo di celibi si aggiungano, con pari dignità e diritti, altre persone, diverse eppure uguali. Luoghi pieni di umanità, di bambini, di vita a tutto tondo. Superare quindi, sul piano teologico e antropologico, l’antica idea di una superiorità spirituale-etica del celibato sugli altri stati di vita. Anche perché, detto per inciso, la stessa enorme questione femminile nella chiesa cattolica non si risolverà finché esisterà una gerarchia sacrale tra le diverse vocazioni e tra i ministeri. L’arrivo di diverse persone accumunate dalla stessa vocazione monastica, porterà inevitabilmente a cambiamenti delle forme di governance, delle prassi concrete, delle responsabilità, e la sfida sarà la fedeltà creativa al grande passato insieme all’apertura allo spirito che soffia nel tempo presente. Esistono già nuove comunità monastiche che stanno tentando qualcosa di simile; si tratta ora però di immaginare una riforma generale del monachesimo tradizionale che consideri simili esperimenti come faccende ordinarie e non come eccezioni al margine (guardate spesso con sospetto).
Un discorso specifico va poi fatto per gli anziani. Oggi, e ancor più domani, ci sono molti anziani, sia famiglie che single (vedovi, separati), che vorrebbero trascorrere gli anni dell’invecchiamento attivo in un contesto comunitario e spirituale, come risposta ad una autentica vocazione - ne conosco alcuni. Ma non per vivere in case di riposo ospitate nei locali del monastero, bensì come membri ordinari e attivi, che trascorrono in monastero uno, due o più decenni della loro esistenza matura, insieme a tutte e tutti gli altri.
Sono convinto che il ‘mercato’, i ‘bisogni’ e i ‘lavoratori’ (vocazioni) ci siano, ma sono ancora latenti, quindi vanno scovati e attivati. Certamente c’è una crescente domanda di spiritualità in Europa, che, purtroppo, sta incontrando quasi sempre un’offerta sbagliata, da parte di sette emozionali, meditazioni fai-da-te, o neo-sciamanesimi.
La grande tradizione monastica può ancora tentare un nuovo incontro con lo spirito del nostro tempo. Ci sarebbe ‘solo’ bisogno di una nuova capacità di rischiare, di maggiore pensiero teologico, di generosità da parte degli ordini monastici, di più desiderio di futuro, di tantissima fiducia negli esseri umani, di un granello di senape di fede - ingredienti che il vangelo ha sempre avuto, e ha ancora.
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Analisi - Un cambiamento d'epoca come quello in corso suggerisce cambiamenti coraggiosi per incarnare la vita monastica in nuove forme
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 13/12/2024
Il monachesimo è stato nel Medioevo il fenomeno culturale ed economico più rilevante in molte regioni europee. Non avremmo - o sarebbero molto più poveri - la farmacia naturale, la grande biodiversità eno-ganostronomica, la silvicultura, molte innovazioni tecniche e tecnologiche, la cultura del lavoro, le scuole e i libri, senza i monasteri e le abbazie. Un’importante componente dell’economia europea è maturata e cresciuta dentro i monasteri e nelle loro lunghe filiere esterne, senza dimenticare la fittissima rete di fiere che si svolgevano quasi sempre nei piazzali delle abbazie che garantivano quella fides (fede e fiducia) necessaria per i mercati di ieri, e forse di oggi. L’‘Ora et labora’ è stata anche un’anima culturale, economica e sociale dell’Europa. La prima unione europea fiorì da una costellazione di abbazie e monasteri, maschili e femminili, dove si custodivano la fede cristiana, la civiltà classica, e si innovava su quasi tutti gli ambiti della vita.

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Spiritualità - L’economista a confronto senza infingimenti con il Vangelo che "scoprì" durante l’estate del 1981. Un commento “etico” che chiama ciascuno a trovare le sue domande
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 31/10/2024
Pubblichiamo le pagine, rivolte “Al discreto lettore”, con cui l’economista Luigino Bruni apre il suo ultimo libro dedicato al confronto con le Sacre Scritture: Il Vangelo di Luca. Una rilettura (Paoline, pagine 448, euro 26,00). Il lettore “discreto”, al quale l’autore fa riferimento, è - secondo l’etimologia latina dal verbo discernere - colui o colei che, nel leggere, sa appunto «ben discernere il buono dal cattivo». Bruni, editorialista di “Avvenire”, ripercorre in modo integrale il testo di Luca, attivando una sorta di dialogo intimo con i Vangeli. E anche il lettore è invitato a un cambiamento della propria idea di Dio, per farsi sorprendere da quella dell’evangelista.
Il Vangelo secondo Luca è tra i libri biblici più commentati, fin dai Padri della Chiesa. Continuano a uscire regolarmente nuovi studi esegetici che ne esplorano le questioni controverse, introducono nuove interpretazioni, aprono prospettive inedite. Perché allora un nuovo commento al Vangelo di Luca? E per di più un commento di un economista? Soltanto il lettore, il discreto lettore, potrà alla fine del libro dire se la lettura è valsa la sua pena.

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L’aggettivo che meglio si accompagna a questo commento è etico, o, forse, antropologico, anche se ogni aggettivo delimita e restringe la realtà, la quale è sempre eccedente rispetto alle definizioni formali e astratte, e quindi disubbidisce – e guai se non lo facesse. Perché, forse, l’aggettivo più vero da accostare a ogni opera è quello che il lettore decide di attribuirle, se è vero che ogni lettura è un rapporto tra il lettore, il libro, il suo autore e i molti autori impliciti.
Commentando Luca ho continuato un dialogo personale e intimo con i Vangeli, e qualche volta con il suo principale protagonista. Un dialogo onesto, che ho cercato in tutti i modi possibili di non far diventare un commento ideologico né confessionale, operando costanti e intenzionali esercizi di autosovversione della mia idea di Dio e di Gesù, per dispormi a farmi sorprendere e cambiare da quella di Luca. Per questa ragione, davanti alle domande poste dal testo non ho voluto offrire risposte finte quando non ne trovavo di convincenti, preferendo spesso il silenzio a parole banali o non sincere.
Come tutti i libri, inclusi i grandissimi, anche Luca ha molte pagine ottime intercalate da altre ordinarie e da qualche pagina meno riuscita. Il lettore capirà immediatamente quali brani di Luca ho apprezzato di più e quali meno. Ho comunque preso sul serio ogni sua parola, ho cercato di non trascurare nessun dettaglio, anche quando (molto raramente) ho deciso di non commentarlo.
Nel 1981, quando avevo quindici anni, feci la mia prima esperienza personale con il Vangelo. Di quell’agosto a Montemonaco (AP) mi resta solo una frase che dissi a Mimma, un’amica alla quale raccontai quell’esperienza: « Se Dio c’è, allora lo voglio conoscere ». Negli anni quel desiderio è cresciuto, è maturato nella mia vita di uomo e di cristiano, è diventato anche la grande do-manda del mio lavoro di cui i commenti biblici sono diventati nel tempo una parte sempre più significativa. Oggi, dopo quarantatré anni, quel desiderio di conoscenza spirituale è ancora vivo. Il desiderio di quel ragazzo ha generato nel tempo domande e risposte nuove e sempre provvisorie, custodendo, con non poca fatica, la semplicità ingenua di quel primo stupore.
Nelle pagine che seguono si parlerà di Gesù di Nazaret, dei suoi gesti e delle sue parole, dei suoi amici e delle sue amiche; ma si troveranno anche le mie molte domande ancora aperte e poche risposte, perché sono sempre più convinto che le domande siano la strada buona per introdurci dentro il mondo biblico che ci resta velato, un velo che però non ci impedisce di intravedere qualche tratto del paesaggio che esso nasconde e custodisce. Lo spessore di questo velo è cresciuto nei secoli. Abbiamo più mezzi storici ed esegetici di ieri, ma vediamo sempre meno, il paesaggio è sempre più sfocato; aumentano le zone di buio, ma quel poco che riusciamo a vedere è talmente affascinante da farci partire per cercare di vederlo più da vicino. La sua terra promessa oggi ci appare sempre più lontana – e per questo, nella sete, la desideriamo di più.
In questa breve premessa mi resta solo lo spazio per un sincero augurio rivolto a voi discreti lettori e discrete lettrici: che la mia personale interpretazione del Vangelo di Luca non faccia da eclisse alla vostra, che sarà feconda solo se ogni tanto – possibilmente spesso – si libererà dalle mie parole e dalle mie idiosincrasie e inizierà un corpo-a-corpo con Luca, con i suoi racconti e con il suo protagonista. Perché soltanto una lettura che diventa la vostra lotta notturna vi potrà donare la sua benedizione e un nome nuovo (Gen 32).
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Spiritualità - L’economista a confronto senza infingimenti con il Vangelo che "scoprì" durante l’estate del 1981. Un commento “etico” che chiama ciascuno a trovare le sue domande
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 31/10/2024
Pubblichiamo le pagine, rivolte “Al discreto lettore”, con cui l’economista Luigino Bruni apre il suo ultimo libro dedicato al confronto con le Sacre Scritture: Il Vangelo di Luca. Una rilettura (Paoline, pagine 448, euro 26,00). Il lettore “discreto”, al quale l’autore fa riferimento, è - secondo l’etimologia latina dal verbo discernere - colui o colei che, nel leggere, sa appunto «ben discernere il buono dal cattivo». Bruni, editorialista di “Avvenire”, ripercorre in modo integrale il testo di Luca, attivando una sorta di dialogo intimo con i Vangeli. E anche il lettore è invitato a un cambiamento della propria idea di Dio, per farsi sorprendere da quella dell’evangelista.
Il Vangelo secondo Luca è tra i libri biblici più commentati, fin dai Padri della Chiesa. Continuano a uscire regolarmente nuovi studi esegetici che ne esplorano le questioni controverse, introducono nuove interpretazioni, aprono prospettive inedite. Perché allora un nuovo commento al Vangelo di Luca? E per di più un commento di un economista? Soltanto il lettore, il discreto lettore, potrà alla fine del libro dire se la lettura è valsa la sua pena.

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Filosofia - Dopo il volume dedicato alla Parola ora lo psicanalista e filosofo riflette sulle radici bibliche ed evangeliche della psicanalisi trattando temi come il sacrificio e la risurrezione
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 26/09/2024
Chi conosce, ama e frequenta le comunità spirituali e religiose, sa o intuisce che alla base della vasta e profonda crisi che le attraversa c’è una crisi di desiderio. Una carestia del desiderio e di cose da desiderare, che si ritrova soprattutto nelle persone più generose e con autentiche vocazioni. Siamo tutti in attesa di una resurrezione dei desideri.
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In questa attesa, molto utile è la lettura di La legge del desiderio. Radici bibliche della psicoanalisi (Einaudi) dello psicoanalista e filosofo Massimo Recalcati. Il desiderio, pilastro della psicoanalisi, è il centro anche della riflessione personale di Recalcati, costruita attorno ad una intuizione, la cui origina si trova in Lacan, che la nota tipica del desiderio è desiderare qualcuno che a sua volta ci desidera, perché l’essenza e la vocazione del nostro desiderio è essere desiderati da un altro desiderio. Si comprende allora perché la fondazione biblica è particolarmente attraente per Recalcati, perché la fede cristiana è un incontro gratuito di desideri, nostri e di Dio.
La fondazione biblica della psicoanalisi di Massimo Recalcati è tra le operazioni intellettuali più interessanti di attualizzazione dell’eredità biblica nella modernità; e sebbene Recalcati si collochi, esplicitamente, sulla linea di Lacan (e di Freud), il suo contributo è molto più di un semplice sviluppo di tesi precedenti. Nel 2022 aveva pubblicato La legge della Parola, sull’Antico Testamento, e ora con questo secondo volume il suo lavoro si conclude, o dovrebbe concludersi secondo l’autore (p. xi). Credo e mi auguro invece che lo continui, perché i nodi non sciolti e le potenzialità sono ancora molti, e tra questi il nesso tra grazia, etica del desiderio ed etica della responsabilità, presente ma poco sviluppato nel libro: “Il dono della grazia non esonera affatto dalla responsabilità soggettiva, ma, al contrario, l’accentua” (p. 412).
L’idea del libro è bene espressa nel primo capitolo, che ne è anche una sintesi, talmente efficace da generare inevitabilmente molte, forse troppe, ripetizioni nel corso del volume (di 482 pagine). In realtà, la tesi la troviamo già nella breve Introduzione: “Gli uomini religiosi non sanno cosa significa spendere tutta la propria vita nell'amore, non sanno cosa significa desiderare e amare la vita. Il loro risentimento li avvelena, la loro impotenza li intossica, la loro tristezza li inaridisce… La loro ipocrisia cinica non permette di avere fede del miracolo del desiderio” (p. v). E quindi, “la Legge non può limitarsi a interdire il desiderio perché il vero volto della Legge coincide proprio con quello del desiderio. È questo a impegnare Gesù sino alla fine dei suoi giorni: testimoniare che la Legge non è avversa al desiderio…, perché la Legge è, in realtà, il nome più proprio del desiderio, è il nome più proprio della vita viva” (p. vii).  
La tensione, o meglio l’alternativa tra Legge e desiderio, è il centro teorico del libro, che nella sua ultima parte da duale diventa ternario con l’inserimento della dimensione (paolina) della grazia che fa sì che la Legge lungi dall’opporsi al desiderio ne diventi la sua possibilità concreta e buona. Il buon desiderio è quello che, alla luce del mito di Adamo ed Eva nella Genesi, desidera il “Godimento ‘di tutto’ a condizione però che venga esclusa la possibilità di godere del ‘tutto’” (p. 75). Perché la condizione umana pur potendo e dovendo desiderare ‘tutto’ (‘tutto è vostro’) non può desiderare ‘il tutto’ (‘e voi siete di Dio’) - da qui il senso buono del limite posto da Elohim su un solo albero del giardino. 
Il senso con cui Recalcati parla di Legge è, di fatto, quello della lettera di Paolo ai Romani, che, non a caso, è forse il testo più citato nel volume, e alla quale è dedicato l’ottimo ultimo capitolo. Lo è in un duplice significato: come Legge nemica e assassina del desiderio e dello spirito, cioè come ‘maledizione della Legge’ (Gal 3,13), e come Legge nuova portata da Gesù, quella Legge dell’agape che è la levatrice del desiderio: “Fintanto che l'umano resta all'interno della dialettica perversa tra Legge e desiderio non c'è salvezza. Il circolo è vizioso: l'esistenza della Legge provoca il peccato che infrange compulsivamente la Legge” (p. 386). Già nel primo capitolo questi concetti sono ben espressi e fondati nel Nuovo Testamento: dai discorsi di Gesù ai discepoli alle polemiche coi sacerdoti, dai miracoli alle parabole, per finire con la morte e resurrezione del Cristo - un Cristo che Recalcati chiama sempre ‘Gesù’, e ci piace. 
Recalcati vuole dimostrare che il desiderio è il centro dell’insegnamento spirituale ed etico di Gesù: il desiderio, infatti, “si configura come la forma più radicale del dovere e, di conseguenza, la Legge non può, a sua volta, che affermarsi come una Legge del desiderio della quale Gesù si fa testimone, e non più come una Legge contro il desiderio… Di conseguenza la vita che si perde, la vita smarrita, la vita emarginata, la vita che si sottrae alla vita, non è più la vita che non obbedisce alla Legge - la vita che, trasgredendo la Legge, si perde nel peccato - ma quella che avendo paura della vita vive non tanto senza Legge ma senza desiderio” (pp. 9-10). Nel libro torna anche il grande tema del Sacrificio, che è un’altra colonna portante dell’edificio di Recalcati, perché sacrificio, Legge e desiderio sono aspetti profondamente intrecciati: "La Legge viene innanzitutto emancipata dal culto del sacrificio. Anche questo è un tema ricorrente nella predicazione di Gesù: non è la vita che deve sottomettersi sacrificalmente al potere della Legge, ma è il potere della Legge che deve servire la vita” (p. 10). Non è infatti difficile rintracciare in Gesù, sulla scia dei profeti (Isaia, Osea) una chiara presa di posizione contro la logica del sacrificio in nome dell’agape e della misericordia.  
Una digressione. C’è un conflitto, un’alternativa, un "fossato" (J. Jeremias) tra la fede di Cristo e quella del tempio, cioè tra la fede fondata sull’hesed e quella fondata sui sacrifici, tra la civiltà della gratuità e la civiltà del calcolo, tra la religione dell’amore e quella commerciale. Amore e sacrifici: due strade religiose diverse, opposte, incompatibili, come rivela anche il verbo ebraico usato da Osea (hps), che dice chiaramente che Dio ama, gradisce, vuole, apprezza l’hesed e non vuole, non ama, non gradisce i sacrifici, gli danno fastidio. Noi possiamo, con coraggio, arrivare a dire: "I sacrifici sono meno importanti dell’amore, ma un po’ di culto ci vuole pure, qualche offerta al tempio non fa male a nessuno, il popolo ama queste pratiche". I profeti veri e grandi no. Loro ci dicono altro, ci dicono l’opposto. Sono tremendi e radicali, squilibrati, partigiani, divisivi, non gentili, esagerati, eccessivi. Come Gesù di Nazareth, che ci spiega Osea, mostrandoci che l’alternativa-fossato-conflitto tra amore e sacrificio non si limita alla sola vita religiosa ma si estende all’intera vita sociale. Non solo ci ripete, con Osea, che la sua religione non è quella dei sacrifici, ma quella dell’amore-hesed-agape; ci dice anche che la cultura del sacrificio è un rapporto sbagliato con la vita, non solo con Dio. Perché è la relazionalità basata sul calcolo e non sulla generosità, sull’economico e non sull’eccedenza. La logica del sacrificio è prima una trappola antropologica e dopo una questione teologica e religiosa. È la logica di chi vive facendo conti, calcolando i costi e benefici di ogni azione, perché, in fondo, è ateo, non crede che siamo amati, che nel mondo esiste un grande candore, che siamo figli. La fede sacrificale imprigiona Dio in una gabbia più angusta di quella dell’uomo più tirchio. Chi imposta la vita sui sacrifici crede nella meritocrazia perché non crede nella grazia, non si fida della grande provvidenza del mondo e quindi si compra una piccola provvidenza privata che non lo sazia mai. I profeti lottano con tutte le loro forze contro i sacrifici per dirci: voi valete di più delle vostre opere, siete più grandi dei vostri calcoli, siete migliori dei vostri contratti, siete amati anche se non lo meritate: perché ti amo e basta, non per i tuoi meriti, ti amo per te. Combattere la religione dei sacrifici allora significa rinunciare ad una visione del mondo meschina, impoverita, avara. I profeti e Gesù allargando la nostra idea di Dio allargano l’idea che noi abbiamo degli altri e di noi stessi.  
Torniamo a Recalcati. Indagando il trittico Legge-Sacrificio-Desiderio, Recalcati entra all’interno di prassi e tradizioni molto importanti nella vita cristiana, mettendone (delicatamente ma efficacemente) in discussione il senso primo: “Verginità, interdizione e repressione della sessualità, pratiche ascetiche, digiuno, celibato, non sono precetti che egli si preoccupa di imporre a chi lo segue. Il percorso di auto-sacrificio come percorso di santificazione non trova nella sua predicazione nessun avallo.… Egli vuole liberare l'uomo da un'idea di Padre come colui che il figlio deve temere perché il suo disegno repressivamente normativo è quello di impedirne la libertà” (pp. 16-17). E quindi può affermare che “il salvato è ogni volta colui che non ha ceduto di fronte alla Legge del proprio desiderio, che è stato in grado di mantenersi conforme a questa Legge” (p. 34). Perché “la Legge che percuote la vita sanzionando implacabilmente l'offesa, il reato, il peccato annienta il desiderio interpretandolo solo come una minaccia per la Legge stessa. È questo il funzionamento basilare del Super-io messo in luce da Freud: una Legge che rimprovera costantemente il desiderio per la sua stessa esistenza con una ‘straordinaria durezza e severità’ poiché lo identifica a una colpa inemendabile” (p. 61). Quindi enuncia le due malattie del desiderio quando sbaglia il rapporto con la Legge (e con la grazia), l’impotenza e l’utopia: “L'impotenza è l'indice di una vita contratta che rinuncia alla vita perché si sente schiacciata dalla paura della vita. I Vangeli sono pieni di riferimenti a questa malattia che coinvolge tra gli altri anche gli stessi discepoli di Gesù… Difendere la propria esistenza dalla vita interpretata come una minaccia significa non cogliere il dono della creazione” (pp. 36-37). La patologia dell’utopia è invece quella che “nella predicazione di Gesù assume la forma essenziale della fede nel regno come qualcosa che dovrebbe risarcire la vita delle sue miserie e dei suoi dolori in un tempo sempre a venire, in un mondo trascendente situato al di là di questo mondo… La critica alla malattia dell'utopia si esplica chiaramente nell'ira con la quale Gesù fulmina il fico sterile, in Matteo 21,18-22” (pp. 46-48). 
La malattia dell’impotenza, cioè di un desiderio sacrificato alla paura di affrontare il rischio della vita vera, è individuata da Recalcati nel ‘terzo servo’ della Parabola dei Talenti di Matteo, offrendoci una delle letture più originali e convincenti di questo difficile testo. Nella parabola dei talenti la malattia dell'impotenza e il dinamismo della pulsione securitaria sono messe a nudo: “Il terzo servo resta afflitto dall’impotenza… E’ ‘stato preso dalla paura’. Ma da quale paura? Innanzitutto dalla paura di perdere il solo talento che aveva ricevuto. Per questa ragione si sente spinto a conservarlo seppellendolo sotto terra. Manca in lui la fede nella forza del desiderio come facoltà di moltiplicazione della vita, di estensione, di allargamento del suo orizzonte. Per paura di perdere la sua vita il servo assume un atteggiamento conservatore, inibito, ritentivo che gli costerà la perdita di tutto ciò che ha… Per Gesù è questo il solo vero peccato capitale che si possa commettere: rendere la propria vita sterile, non generare, non desiderare, seppellire il proprio talento. Si tratta di un vero e proprio tradimento. Il soggetto tradisce la Legge del suo desiderio, volta le spalle alla sua vocazione” (p. 40). E così può aggiungere: “La vita capace di generare i frutti è vita desiderante; la vita sterile, è la vita che ha invece sottomesso la vita stessa alle malattie dell'impotenza o dell’utopia” (p. 49). Una patologia associata al rapporto sbagliato con il desiderio è quella che, con Freud, Recalcati chiama masochismo morale, il bisogno di auto-punizione per scontare ipotetiche colpe: “Il masochista vuole essere trattato come un ‘povero bambino piccolo e inerme’ che cerca riparo offrendosi come un oggetto passivo nelle mani onnipotenti dell’Altro” (p. 131).
Uno scoglio naturale di una lettura del vangelo come Legge del desiderio poteva essere la croce, la passione e morte di Gesù, che Recalcati così schiva: “La condizione della croce non coincide con la rinuncia al proprio desiderio, ma ai prestigi del proprio Io, alla sua immagine narcisistica. La rinuncia a cui Gesù invita non concerne affatto il desiderio quanto piuttosto l'Io come ostacolo al desiderio” (p. 129). Infatti, “Gesù crocifisso non è affatto il simbolo del carattere necessario e masochista del sacrificio, ma quello del suo definitivo abbandono” (p. 137). E la croce “non è il simbolo del sacrificio, ma ciò che mette a morte il sacrificio, è ciò che rende per sempre vano il sacrificio” (p. 138). Perché “nella sua passione non c’è alcuna traccia di un’immolazione sacrificale” (p. 304). Dovremmo anche aggiungere che, nella prospettiva paolina, chi è nel peccato lo è in virtù di una logica sbagliata che gli fa apparire come peccato ciò che è solo il frutto di un rapporto sbagliato con la Legge - nel peccato ci mettiamo da soli, Dio non c’entra.  
I miracoli di Gesù sono letti come incontri di un maestro errante, che annuncia un inatteso di gratuità, nel quale invita le persone ad entrare. E scrive, citando Lacan, che “si tratta di guarire il soggetto delle illusioni che lo trattengono sulla via del suo desiderio” (p. 150). Il miracolo è l’annuncio di una sorpresa vera, e può far iniziare una nuova vita se si riesce ad essere fedele a questa novità - la vera fedeltà è all’inatteso. Da qui la domanda di Gesù al paralitico di Betzeda: tu vuoi guarire? (Gv 5,6): “Vuoi davvero rinunciare alle catene protettive dell'impotenza, alla sicurezza che ti garantisce restare nell'attesa passiva di una guarigione? (p. 192). Guarire significa allora superare il ‘tornaconto della malattia’ (Freud), di ogni malattia, fisica e morale.
Anche l’amore per i bambini di Gesù viene letto da Recalcati in questa prospettiva desiderante: “I bambini che vanno verso Gesù, vanno, in realtà, verso il fuoco del loro desiderio. Ogni bambino non appartiene a nessuno se non alla legge del proprio desiderio” (p. 186).
Molto bella, forse la parte più convincente di un libro già molto convincente, è la lettura della Resurrezione, che dal capitolo 9 si conclude con il 10 su San Paolo. Letta dalla prospettiva della Legge del desiderio, la resurrezione ha anche un grande significato antropologico, contiene cioè un messaggio di salvezza universale, ed è davvero bello. Recalcati la guarda a partire dalla stupenda categoria biblica del ‘resto’: il primo resto indistruttibile che tornerà dall’esilio è ciò che continua a vivere dopo la morte, grazie ad una resurrezione: “Il vuoto del sepolcro ci costringe a cercare Gesù tra i vivi e non tra i morti. E’ questa un'altra lezione fondamentale della Pasqua cristiana: esiste sempre un resto indistruttibile e eternamente vivente in ogni morte. Sempre qualcosa di chi non è più con noi, resta con noi”. Una Lezione fondamentale che si completa in “un'altra altrettanto decisiva: come si può restare fedeli all'evento che ha cambiato la nostra vita? Come si può non lasciarlo morire? … Accade per ciascuno di noi: sono stato fedele all'incontro che ha cambiato la mia vita? L'incontro con un amore, con un maestro, con un ideale, con una vocazione? Ho vissuto coerentemente quell'incontro assumendomene pienamente il rischio? Oppure l’ho tradito, gli ho voltato le spalle e l’ho ripudiato?". Quindi conclude: “Più che un episodio sovrannaturale - la rianimazione di un morto - la resurrezione resta un evento impensabile che rompe la nostra rappresentazione ordinaria della vita e della morte” (p. 341).
Da qui la sua riflessione sulla Maddalena e il noli me tangere (che in parte riprende da J.L. Nancy), che spiega in rapporto alla fede di Tommaso che invece vuole ‘toccare’: “La fede non può ridursi ad una verifica empirica della verità, ma consiste nella risposta alla chiamata del desiderio incarnata da Gesù, nell'accoglienza della sua grazia… Perché implica un vero e proprio salto nel vuoto, una fiducia nell'incontro con la grazia. È quello che mostra Abramo” (p. 360).
Alcune note a pie’ di pagine su (pochi) aspetti più problematici, che scrivo in un spirito positivo nei confronti di un progetto che seguo con interesse e ammirazione.
Nel capitolo dedicato a Maria, non il più riuscito anche perché vi è una lettura dei primi due capitoli di Luca non abbastanza teologica e metaforica che lo porta a scrivere che Maria “sapeva benissimo che essendo Gesù il figlio di Dio…” (p. 221). Maria non sapeva ‘benissimo' cosa fosse quel suo figlio, e probabilmente non lo sapeva affatto; altrimenti diventa difficile spiegare la fonte evangelica più antica su Maria, quando con i fratelli si reca da Gesù per riportarlo a casa perché pensava che fosse “fuori di senno” (Marco 3). Un altro uso improprio del vangelo lo troviamo quando afferma che la donna che versa l’olio profumato sul capo di Gesù fosse “la Maddalena” (p. 31), che non ha nessuna base nei vangeli (anzi dai vangeli sappiamo che non era la Maddalena). Anche la lettura del tradimento di Giuda, in sé interessante e suggestiva (Giuda tradisce perché a sua volta tradito da Gesù), poggia su una ipotesi - che Giuda credesse in un messianismo politico - che non trova fondamento nei vangeli: “E Gesù, agli occhi di Giuda, non è innanzitutto colui che ha tradito la promessa della liberazione politica della Palestina dal dominio romano?” (p. 266). La seria fondazione biblica della psicanalisi che sta operando Recalcati non ha bisogno di queste affermazioni che l’esegesi ha da tempo superato. Infine, da una parte Recalcati critica molto (e ci piace) la metafora economico-finanziaria applicata al Cristianesimo, ma dall’altra usa, sulla scia dei suoi maestri, spesso parole come “debito simbolico" verso il padre (p. 238), etc., che non aiutano per una vera fuoriuscita da quel pericoloso registro retributivo.
Concludo con le parole, delicate e commoventi, che troviamo in apertura del libro, nei ringraziamenti: “Ringrazio, infine, la mano di Gesù che da bambino sentivo sopra la mia testa”.
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Filosofia - Dopo il volume dedicato alla Parola ora lo psicanalista e filosofo riflette sulle radici bibliche ed evangeliche della psicanalisi trattando temi come il sacrificio e la risurrezione
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 26/09/2024
Chi conosce, ama e frequenta le comunità spirituali e religiose, sa o intuisce che alla base della vasta e profonda crisi che le attraversa c’è una crisi di desiderio. Una carestia del desiderio e di cose da desiderare, che si ritrova soprattutto nelle persone più generose e con autentiche vocazioni. Siamo tutti in attesa di una resurrezione dei desideri.
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Trecento anni fa il grande intellettuale cattolico pubblicava l'edizione veneziana della "Carità Cristiana", testo fondativo di una visione economica con al centro la chiave virtuosa della reciprocità
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 15/08/2024
Trecento anni fa, nel 1724, si pubblicava a Venezia De la carità cristiana in quanto essa è Amore del Prossimo, di Antonio Ludovico Muratori, una edizione veneziana, con pochissime varianti, che era stata anticipata di qualche mese da quella modenese, del dicembre del 1723. Un’occasione per riflettere su un autore oggi dimenticato da una generazione di italiani, cattolici inclusi, che ha deciso di tagliarsi le radici, indifferenti alla sorte degli alberi dopo una simile operazione. Muratori (1672, Vignola - 1750, Modena), una figura immensa di intellettuale cristiano, sacerdote, filosofo, teologo, storico, filologo e biblista - a lui è intitolato un antico frammento latino (fine II secolo) da lui rinvenuto, il Codice Muratoriano, contenente una lista dei libri del Nuovo Testamento. 
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Dopo il Seicento che era stato anche il secolo d’oro della Controriforma, quindi delle penitenze e della lode religiosa del dolore, con l’inizio del Settecento incominciò in Europa un movimento di riforma civile. Alla fine della sua vita Muratori pubblicò Della pubblica felicità (1749), per dire che quella felicità (eudaimonia) che i greci vedevano come un rispecchiarsi reciproco nella pupilla dell’occhio dell’amico, poteva e doveva diventare faccenda civile, pubblica, politica. La pupilla dell’occhio del philos divenne così la città, il luogo buono dove vivere nella sua massima espressione la reciprocità degli sguardi buoni degli amici. E così, mentre nel 1776 Adam Smith pubblicava nella sua Scozia calvinista la Wealth of Nations e i rivoluzionari americani scrivevano la Dichiarazione di Philadelphia annunciando tra i diritti fondamentali dell’individuo il ‘pursuit of happiness’, in Italia esplodeva con Muratori la ‘Pubblica felicità’, che divenne la nota prima della tradizione italiana di Economia civile tra Sette e Ottocento.
Ma mentre dal mondo riformato ci potevamo aspettare una nuova scienza della ricchezza (ce lo ha spiegato per primo Max Weber, o forse Karl Marx), che la ‘valle di lacrime’ della Controriforma partorisse la ‘pubblica felicità’ fu davvero un colpo di scena, uno scacco matto della nostra storia. Una visione sociale del ben vivere che non era più la comunità antica sacrale e ineguale. Era semplicemente l’annuncio profetico di una ‘terra del noi’ composta da persone finalmente libere, uguali e fraterne; una terra sognata in un sogno breve che si è infranto nel risveglio dell’Ottocento.
La carità cristiana è un testo importante dove il Muratori raggiunge una sintesi di alcune sue grandi direttrici di ricerca, anche economiche, che aveva seguito nel suo straordinario lavoro sulla storia d’Italia, che, tra l’altro, aveva generato la sua Rerum Italicarum Scriptores, un’opera monumentale in 27 volumi.
Ne La carità cristiana troviamo menzionati i Monti di Pietà francescani, “i sacri Monti dei pegni, formati dalla pietà dei fedeli in questi ultimi secoli… E’ da benedirne Iddio”. I Monti nacquero, ricorda Muratori, raccogliendo le “limosine” dei cittadini. Per ottenere il prestito non vi era “altro obbligo che di dare il Pegno, cioè la sicurezza di restituire al Luogo pio (che altrimenti andrebbe presto in malora) il capitale ricevuto, e di pagare una tenue ricognizione”. Si noti il linguaggio: non interesse (illecito per i teologi) ma ricognizione o ‘dono per l’usuraio’, come scrive in altre sue opere. In quei secoli non si poteva pronunciare a cuor leggero la parola ‘interesse’, tanto meno ‘usura’ (che sarebbe il pagamento del prezzo per l’uso del denaro), perché duramente e tenacemente condannati dalle autorità ecclesiastiche. Ecco allora che Muratori, e dopo di lui Maffei, al posto della giusta parola interesse introdussero ‘ricognizione’, ‘pro’, ‘frutto’, ‘guadagno’, ‘merito’ - i Monti erano anche chiamati banche sine merito. I divieti astratti diventano quasi sempre manipolazioni delle parole più belle, che sono costrette, come Fantine, a prostituirsi pur di non far morire di stenti Cosette, la sua figliola.
Garantire con un pegno era la forma più ordinaria e accettata di ottenere un prestito, come sapeva bene anche Zio Crocifisso: “Chi fa credenza senza pegno, perde l’amico, la roba e l’ingegno” (Giovanni Verga, I Malavoglia, cap. IV). Quindi Muratori continuava, passando dai monti di Pietà ai Monti Frumentari e a quelli della Farina, altra eredità francescana, dei Minori prima e dei Cappuccini dopo: “L’assunto dei Direttori di sì fatto Monte dee consister in comperar grani, e di buona qualità, col maggior vantaggio possibile a’ convenevoli tempi, e con adoperare in ciò non meno diligenza, che si trattasse di un loro proprio affare, per rivenderli poi, senza interesse alcuno, convertiti in Farina, in chi del popolo ne abbisogni… Piacendo a troppa gente quel facile mestiere di succhiare il sangue dei Poverelli, sulla vita de’ quali va d’ordinario a cadere questo tal mercimonio” (Della carità cristiana, pp. 360-365). La natura solidaristica di quelle istituzioni non creava un alibi per mettere nel loro lavoro cura ed efficienza minori. Sul lato dell’offerta, chi prestava denaro lo faceva “con intenzione di riavere non altro che il capitale prestato…, e il pretendere di più, sarebbe Usura condannata dalla Legge di Cristo …; cioè sarebbe cercare solamente l’Interesse nostro, e non già il beneficio del Prossimo nostro”. L’unico interesse lecito nei Monti dei poveri era dunque quello che serve “per rimborso delle spese occorrenti nel mantenimento de gli Ufiziali” (pp. 360-362). Istituzioni non-profit direbbero oggi quelli che hanno studiato sui libri americani e hanno dimenticato, o non hanno mai conosciuto, la tradizione latina.
Da notare che Muratori nelle sue opere difendeva, insieme a Scipione Maffei e pochi altri arditi, la liceità del prestito ad interesse: “l’interesse proprio sempre fu e sempre sarà il gran motore delle nazioni umane” (Della Pubblica felicità, p. 330). Al tempo stesso, l’umanista modenese riconosceva che in alcuni ambiti della vita economia e sociale c’è bisogno anche della risorsa diversa del dono. La legge aurea del mutuo vantaggio basata su interessi legittimi, che è il cemento della società, quando si ha a che fare con i poveri è insufficiente, è inadatto: perché il contratto funzioni occorre , a qualche livello dello scambio, affiancargli il dono - ma non dopo il mercato: durante.
Muratori è pertanto tra i primi ad affermare una differenza tra la Political Economy che stava nascendo nella calvinista Scozia e l’Economia Civile italiana. L’umanesimo protestante, alla luce di una estensione della luterana e agostiniana ‘Dottrina dei due regni’, stava costruendo un capitalismo dove da una parte ‘business is business’ e dall’altra, e dopo, ‘dono è dono’.
L’imprenditore, quindi, mentre lavora doveva fare più profitti possibile, poi, una volta dismessi i panni dell’imprenditore indossa quelli del filantropo, con una piccola parte di quei profitti dava vita alla sua fondazione di beneficienza. Ma durante gli ordinari affari, guai a contaminare il mercato con il dono, e viceversa, ne snaturerebbero entrambi.
Muratori la pensava diversamente - e in questo diversamente sta molto del genio del capitalismo meridiano e italiano. Da una parte riconosceva che la vita civile ha un bisogno essenziale di reciprocità e di mutua assistenza, perché sia l’altruismo che l’egoismo sono faccende individuali molto simili tra di loro anche se appaiono opposte (e per certi versi lo sono). L’egoismo è un +1 per A e un - 1 per B; l’altruismo è un - 1 per A e un + 1 per B: entrambi quindi giochi a somma zero, perché soltanto la reciprocità porta +1 per entrambi. Ma mentre dicevano questo affermavano anche l’importanza del dono che è molto di più dell’altruismo. Perché la carità cristiana, che i vangeli e Paolo chiamarono agape, non sono semplicemente altruismo, ma un modo di vivere ogni azione, incluso il contratto - un trascendentale, avrebbero detto i maestri medioevali. E quando è in gioco il bene comune, e quindi il miglioramento delle condizioni dei poveri, il contratto deve essere irrorato e umanizzato dall’agape, perché quando troppe sono le asimmetrie nei punti di partenza occorre un gesto di gratuità oggi che può attivare processi di mutuo vantaggio. La reciprocità resta il punto di arrivo, ma non sempre anche quello di partenza. E se il contratto si lascia, già dall’inizio, contaminare dal lievito del dono, quando nascerà domani la reciprocità questa sarà un incontro diverso da un solo incrocio di interessi di individui indifferenti gli uni verso gli altri.
Cosa intende Muratori per reciprocità? 
Lo vediamo sempre ne La Carità Cristiana: “L’uomo è un animale sociabile, e fatto per convivere con gli altri suoi pari” (p. 5). La diseguaglianza tra gli uomini genera quindi il bisogno reciproco: “Non a tutti comparte la Natura, benché Madre comune, la stessa dote e misura di Intendimento, di Giudizio, ed Ingegno. E da questo universale costante Diseguaglianza pullula poi per necessità il Bisogno, non trovandosi persona per alta, per ingegnosa, per robusta che sia, la quale non abbisogni dell'aiuto del ministero o dei beni dell'altro uomo”. Una visione della società civile come un grande network di reciprocità, che Muratori vede come charitas, come agape, come un esplicarsi civile del comandamento cristiano dell’amore vicendevole. E subito aggiunge: “E’, o sembra questo un disordine”, ma un disordine provvidenziale perché “un tal disordine ha servito alla Natura, o per dir meglio a Dio sapientissimo, per cavarne un bell’Ordine, cioè per imprimere, e stendere più vie ne gli uomini la necessità della beneficienza e dell’amor vicendevole”, perché “l’amore è quello che ha da pareggiar le partite” in modo tale che “tutto il mondo in tal guida diventi una fiera di Benefizji e d’Amore” (p. 5). Una definizione meravigliosa dell’umana civil convivenza, una fiera di benefici reciproci, una sorta di grande mercato, come quelli che si svolgevano nella festa del santo patrono, una fiera di odori, sapori, colori, suoni, tutti e tutte a barattar parole, indossando l’abito buono della festa.
Muratori qui non parla solo dell’elemosina verso i poveri, e del solo dono. Nella seconda parte del suo libro, infatti, aggiunge qualcosa d’essenziale: “I poveri sono una semente della Provvidenza, che non viene mai meno, e per attestato del Salvatore gli avremo sempre con esso noi; ma per consiglio del medesimo Dio dovrebbe ingegnarsi la Carità Cristiana, affinché non ne avessimo pur’uno fra noi” (pp. 271-272). Importante, e molto bello. La visione di Muratori non è quindi un consolatorio invito ad assistere i poveri, magari ad amarli per poter lucrare il paradiso. Il suo è un appello civile ed economico, e religioso, a ridurli fino ad eliminarli.
Nel 1723 non era in Muratori ancora esplicito il riferimento al mercato e al lavoro come principale meccanismo per concretizzare questa ‘carità reciproca’, come troveremo pochi anni dopo in Genovesi; ma il passo che manca è davvero piccolo, e lo farà abbastanza chiaramente 25 anni dopo, ne Della pubblica felicità. Qui, infatti, troviamo una lode per i mercanti e per la loro arte necessaria alla felicità pubblica, il miglior rimedio contro ‘l’ozio’, e invita dunque il principe a “far fiorire l’agricoltura e la mercatura” (p. 230).
Il Bene comune buono non nasce solo dagli interessi: nasce anche dal dono, che è il lievito della massa degli interessi. Un pane di solo lievito è immangiabile, come sarebbe la vita civile senza la massa degli interessi naturali e legittimi. Dal desiderio del bene privato nascono molti beni, ma non tutti i beni, perché ce ne sono alcuni che nascono solo in contatto col principio attivo del dono. Beni diversi e co-essenziali per una buona terra del noi.
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Trecento anni fa il grande intellettuale cattolico pubblicava l'edizione veneziana della "Carità Cristiana", testo fondativo di una visione economica con al centro la chiave virtuosa della reciprocità
di Luigino Bruni
pubblicato su Agorà di Avvenire il 15/08/2024
Trecento anni fa, nel 1724, si pubblicava a Venezia De la carità cristiana in quanto essa è Amore del Prossimo, di Antonio Ludovico Muratori, una edizione veneziana, con pochissime varianti, che era stata anticipata di qualche mese da quella modenese, del dicembre del 1723. Un’occasione per riflettere su un autore oggi dimenticato da una generazione di italiani, cattolici inclusi, che ha deciso di tagliarsi le radici, indifferenti alla sorte degli alberi dopo una simile operazione. Muratori (1672, Vignola - 1750, Modena), una figura immensa di intellettuale cristiano, sacerdote, filosofo, teologo, storico, filologo e biblista - a lui è intitolato un antico frammento latino (fine II secolo) da lui rinvenuto, il Codice Muratoriano, contenente una lista dei libri del Nuovo Testamento. 
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Cattolici e cultura. Per una riflessione critica sul presente occorre riscoprire la comunità e trovare nuovi codici narrativi. E rileggere meccanismi e dinamiche del passato della Chiesa sconfessate dalla storia
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 24/06/2024
Prosegue il dibattito su cattolicesimo e cultura, avviato da PierAngelo Sequeri e Roberto Righetto. Sono intervenuti nelle settimane scorse Gabriel, Forte, Petrosino, Ossola, Spadaro, Giaccardi, Lorizio, Massironi, Giovagnoli, Santerini, Cosentino, Zanchi, Possenti, Alici, Ornaghi, Rondoni, Esposito, Sabatini, Cacciari, Nembrini, Gabellini, Vigini, Timossi, Colombo, De Simone e Arnone.
Partiamo da un dato: i temi oggetto dei dibattiti dei teologi non sembrano essere quelli che appassionano la gente del nostro tempo ormai post-religioso. Risuonano oggi profetiche le domande radicali dell’ultimo Bonhoeffer: «Che cosa significano una Chiesa, una comunità, una predicazione, una liturgia, una vita cristiana in un mondo non-religioso? Come parliamo di Dio senza religione? Come parliamo “mondanamente” di “Dio”? Ma che significa questo? Che significato hanno il culto e la preghiera nella non-religiosità?» (Resistenza e Resa). Il suo cristianesimo non-religioso non è ancora incominciato, e invece, forse, questa evoluzione sarebbe la sola cosa necessaria per riscattarlo dal regno della crescente irrilevanza nella vita ordinaria delle persone. Per la quasi totalità della popolazione occidentale, la religione non svolge più neanche la residuale funzione di “tappabuchi”.
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Questa mancanza di passione e di interesse per il cristianesimo, parallela ad una vaga e confusa domanda di spiritualità, ha chiaramente radici antiche e profonde. Qui ne voglio discutere tre. La prima riguarda direttamente la lunghissima stagione della cultura della Controriforma e la sua complicata e non riuscita relazione con la Modernità, una cultura e mentalità che sono durate, di fatto, circa quattro secoli. Lo shock della Riforma di Lutero rappresentò un vero trauma per la chiesa romana. La paura per la discesa sotto le Alpi dei venti scismatici e eretici del Nord si intrecciò profondamente con la paura dell’Umanesimo e quindi della Modernità, come rivela anche l’incomprensione e il rifiuto di Erasmo da Rotterdam e del suo movimento. La Controriforma ha generato anche alcuni luci (dalle opere sociali dei carismi ad una certa pietà popolare), ma sue le ombre culturali sono state molte e vaste. La chiusura, ad esempio, verso l’esercizio della libertà di coscienza - «La libertà di coscienza predicata dagli eretici era una libertà degna dei figli del diavolo, peggiore di ogni schiavitù» (Bellarmino, 1587) -, o quella nei confronti della conoscenza popolare delle Scrittura, il non ascolto delle domande di uguaglianza e delle critiche alla gerarchia sacrale, divennero immediatamente chiusura nei confronti dello spirito moderno. Come importante effetto collaterale, i migliori pensatori cattolici iniziarono progressivamente a spostarsi dalla teologia (e filosofia) verso altri ambiti del sapere che scottavano e “bruciavano” di meno. Dopo il Concilio di Trento, infatti, occuparsi con libertà di coscienza di questioni teologiche poteva facilmente condurre alla scomunica o al rogo, e la soluzione fu l’exit (la fuga). I migliori talenti italiani e latini si dedicarono ad altro (musica, arte, letteratura, scienza, teatro, economia), e la teologia e la filosofia moderna divennero faccende prevalentemente protestanti e nordiche. Così la Modernità e la Chiesa cattolica seguirono strade divergenti, e nell’età e nei paesi della Controriforma i teologi-filosofi significativi, se ce ne sono, si contano sulle dita di una mano. Questo allontanamento progressivo tra la Chiesa cattolica e il pensiero moderno, oltre a generare una carestia di vocazioni nelle discipline teologiche, non poteva non generare una naturale e crescente distanza tra i temi della teologia e quelli al centro della Modernità.
Tra Otto e Novecento, poi, una parte significativa del pensiero cattolico, da Giuseppe Toniolo a padre Gemelli, continuavano, lodavano e celebravano il Medioevo e la sua Scolastica come età dell’oro del cristianesimo - quando «al di sopra la Chiesa, finalmente distinta e indipendente dallo Stato, maestra e custode della coscienza, vindice di giustizia sociale, tutrice e puntello degli ultimi, rappresentante della unità e universalità del genere umano» (Toniolo, Trattato di Economia Sociale, 1909). Di conseguenza la cultura cattolica vide l’Umanesimo e il Rinascimento come decadenza spirituale ed etica: «Ecco il nostro programma! Noi siamo medioevalisti. Mi spiego. Noi ci sentiamo profondamente lontani, nemici anzi della cosiddetta “cultura moderna”, così povera di contenuto.… Noi abbiamo paura di questa cultura moderna, perché strozza le anime. Noi siamo medioevalisti perché abbiamo compreso essere necessario che l’anima che ispirava la cultura medioevale ispiri anche la nostra cultura» (Agostino Gemelli, “Medioevismo”, Vita e Pensiero, Anno 1, fasc. I, 1914).
Il Concilio Vaticano II e il movimento che lo preparò prese coscienza di questa distanza, ma erano passati secoli di mancato dialogo e reciproca diffidenza dagli effetti molto vasti e profondi. Ancora nel 1950, Pio XII scriveva: «Chiunque osservi il mondo odierno, che è fuori dell’ovile di Cristo, facilmente potrà vedere le principali vie per le quali i dotti si sono incamminati. Alcuni, senza prudenza né discernimento, ammettono e fanno valere per origine di tutte le cose il sistema evoluzionistico, pur non essendo esso indiscutibilmente provato nel campo stesso delle scienze naturali, e con temerarietà sostengono l’ipotesi monistica e panteistica dell’universo soggetto a continua evoluzione. Di quest’ipotesi volentieri si servono i fautori del comunismo per farsi difensori e propagandisti del loro materialismo dialettico e togliere dalle menti ogni nozione di Dio» (Humani Generis, Introduzione).
Tra questi effetti c’è la tristissima stagione della repressione del movimento modernista cattolico, l’ultima grande ondata della cultura della Controriforma. Centinaia di teologi, biblisti e storici cattolici furono emarginati, perseguitati, non di rado scomunicati “vitando”, spretati e sospesi dall’insegnamento. Intellettuali italiani come Genocchi, Buonaiuti, Fracassini, furono la punta di un iceberg fatto di repressione di un tardivo e più che necessario dialogo teologico con le scienze esegetiche e storiche, un dialogo che aveva luci ed ombre, più luci che ombre. Abbiamo così perso ancora quasi un secolo di cultura biblica, di dialogo con il metodo storico-critico, di sguardo adulto sulla fede. Molte vite umane distrutte, talenti dispersi. Sarebbe quindi molto urgente e importante che il prossimo Giubileo diventi l’occasione per la Chiesa cattolica di chiedere perdono a tutti quei sacerdoti e cattolici perseguitati dopo la Pascendi di Pio X per tesi che in questo secolo sono state accolte nella loro quasi totalità dalla Chiesa cattolica, e chiedere la loro riabilitazione.
La seconda ragione, profondamente legata alla prima, ha a che fare con i codici narrativi della fede cristiana cattolica (e del cristianesimo). Il lungo e assente dialogo tra la chiesa cattolica e la Modernità, ha generato una crescente difficoltà narrativa dell’evento cristiano, che nel XXI secolo è esplosa in quasi incomunicabilità. I codici narrativi cattolici sono rimasti sostanzialmente pre-moderni, mescolati con elementi mitici, senza una vera inculturazione nel mondo moderno (per non parlare del post-moderno). La narrazione della fede e dei suoi fondamenti biblici è ancora troppo simile a quella dei nostri bisnonni. Mentre la Chiesa, nelle missioni, ha tentato e in molti casi con successo l’inculturazione della fede nelle culture non-occidentali, non ha tentato con sufficiente impegno l’inculturazione con la Modernità che essa stessa aveva in buona parte generato; e così, continuiamo a dire parole d’amore in una lingua diventata lingua morta. Non è morto l’evento, non sono morti Dio, Gesù, il Vangelo, l’eskaton: sono morti i loro codici narrativi; ed è bene che siano morti, perché la maggior parte era più eredità del mondo greco-romano che del Vangelo. Il pensiero cattolico è poco rilevante anche perché è diventato incomprensibile il suo linguaggio, fuori della Chiesa e nel popolo credente. Ed essendo la fede una faccenda di logos e quindi di dialogos, i codici narrativi non sono faccende per specialisti (i comunicatori), ma riguardano il cuore dell’esperienza cristiana. I nuovi codici narrativi non nasceranno dalle facoltà teologiche né dai convegni accademici: si trovano già “lungo la via”, nei luoghi meticci e promiscui, soprattutto tra i giovani e tra i poveri. La nuova narrazione nascerà tornando mendicanti e mettendosi in ascolto delle domande di vita della gente, dentro e soprattutto fuori le chiese.
Infine, il consumismo. Tra Otto e Novecento la chiesa cattolica ha individuato nel comunismo e nel socialismo ateo il suo principale nemico globale, il suo nuovo Gog e Magog. Ma mentre combatteva questa battaglia campale, non si è accorta che c’era un altro nemico, ben più potente del comunismo, che stava avanzando ed entrando dentro le sue mura. Finché il capitalismo era rimasto una faccenda di lavoro e di imprenditori, e quindi qualcosa di nordico e di calvinista (e di faticoso), non è riuscito a penetrare in profondità nel mondo cattolico. Da noi e nei Sud il lavoro è sempre stato soprattutto fatica, travaglio, era poco convincente e poco attraente la visione del lavoro come vocazione (Beruf). Ma quando con la seconda metà del Novecento il centro del capitalismo si è progressivamente spostato dalla fabbrica al consumo, i paesi cattolici e latini sono stati totalmente conquistati e occupati. L’arcaica e mai tramontata “cultura della vergogna” dei paesi meridiani si è perfettamente sposata con l’umanesimo delle merci, con il consumo vistoso. E come aveva preconizzato negli anni Settanta Pierpaolo Pasolini, il consumismo, molto più del fascismo e del comunismo, è entrato nell’anima della nostra gente, svuotandola di tutta l’eredità classica e cristiana. La Chiesa ha grandemente sottovalutato questo processo, in nome dell’imbroglio dello spirito cristiano del capitalismo. Ha avuto paura della Modernità delle idee, ma ha accolto a braccia aperte la Modernità delle merci, perché non si presentava come logos del serpente ma come prassi, e così non riconosciuto l’idolo, il feticcio nelle merci. E così ha covato a lungo nel suo nido l’uovo del cuculo, che una volta schiuso ha gettato via dal nido gli altri uccellini fratellastri, restando ormai figlio unico e sovrano (la vera “sovranità del consumatore”). Un consumismo che sta rispondendo, da par suo, anche alla crescente confusa di domanda di spiritualità individualista. I mercati della spiritualità a buon mercato stanno diventando il grande business del futuro, dove la profezia marxista della mercificazione del mondo si sta paradossalmente compiendo con la riduzione a merce di Dio stesso, il vero scacco matto. Insieme a Dio, la grande vittima sacrificale della religione del consumismo è infatti la comunità, è la trasformazione della persona nell’individuo consumatore, che più è solo e isolato più consuma per sostituire le relazioni umane mancanti con le merci. E così, sta eliminando la pre-condizioni di ogni esperienza religiosa, soprattutto nella Chiesa cattolica: la comunità. Un cattolicesimo senza comunità è un ossimoro, teologico e pragmatico.
La Chiesa cattolica dovrebbe riaprire o incominciare una profonda riflessione critica sul capitalismo individualista e consumista, un tema che non sembra invece al centro dei lavori sinodali. La “morte di Dio” intravista e annunciata da Nietzsche si è avverata nel nostro capitalismo solitario dei consumi, ma noi distratti non ce ne siamo accorti.
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Cattolici e cultura. Per una riflessione critica sul presente occorre riscoprire la comunità e trovare nuovi codici narrativi. E rileggere meccanismi e dinamiche del passato della Chiesa sconfessate dalla storia
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 24/06/2024
Prosegue il dibattito su cattolicesimo e cultura, avviato da PierAngelo Sequeri e Roberto Righetto. Sono intervenuti nelle settimane scorse Gabriel, Forte, Petrosino, Ossola, Spadaro, Giaccardi, Lorizio, Massironi, Giovagnoli, Santerini, Cosentino, Zanchi, Possenti, Alici, Ornaghi, Rondoni, Esposito, Sabatini, Cacciari, Nembrini, Gabellini, Vigini, Timossi, Colombo, De Simone e Arnone.
Partiamo da un dato: i temi oggetto dei dibattiti dei teologi non sembrano essere quelli che appassionano la gente del nostro tempo ormai post-religioso. Risuonano oggi profetiche le domande radicali dell’ultimo Bonhoeffer: «Che cosa significano una Chiesa, una comunità, una predicazione, una liturgia, una vita cristiana in un mondo non-religioso? Come parliamo di Dio senza religione? Come parliamo “mondanamente” di “Dio”? Ma che significa questo? Che significato hanno il culto e la preghiera nella non-religiosità?» (Resistenza e Resa). Il suo cristianesimo non-religioso non è ancora incominciato, e invece, forse, questa evoluzione sarebbe la sola cosa necessaria per riscattarlo dal regno della crescente irrilevanza nella vita ordinaria delle persone. Per la quasi totalità della popolazione occidentale, la religione non svolge più neanche la residuale funzione di “tappabuchi”.
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