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Comincia in Senato l’iter formale della nuova manovra. Intanto l’Unione dice sì all’Euro Concil e alla tobin tax
Nel Pdl si lavora sulle proposte del Terzo Polo per la tutela fiscale dei nuclei numerosi. «Finalmente se ne parla», dice Luigino Bruni
di Errico Novi
pubblicato su Liberal del 18/08/2011
Seppur timidamente la parola famiglia è risuonata persino nel colloquio Berlusconi-Tremonti di sabato scorso. Tra mille diffidenze e dubbi (del Cavaliere nei confronti del suo ministro) i due sono accomunati dalla disponibilità a ragionare sulla proposta del Terzo polo. Che nelle ultime ore comincia a farsi strada tra gli esponenti del Pdl. In particolare tra chi cerca con maggiore impegno, da Cicchitto a Lupi, di avvicinare l’opposizione moderata in vista della conversione della manovra.

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E di fondo la proposta consiste nell’integrare il sistema fiscale con il principio – quanto meno – del quoziente familiare. Potrà risultare curioso che un passo simile si compia su un aspetto del provvedimento economico da 45 miliardi come il contributo di solidarietà per i redditi medio-alti. È singolare cioè che un’idea come il quoziente familiare, ispirata a logiche di equità e di equilibrio sociale, faccia il suo primo vero ingresso nel dibattito sulle  politiche economiche come forma  attenuatrice di una tassa straordinaria e contestata, anche dalla stessa Udc che chiede interventi per le famiglie.
La discussione vera e propria inizierà lunedì prossimo nelle commissioni Affari costituzionali e Bilancio di Palazzo Madama. Una seduta lampo del Senato, con soli 11 presenti in aula, ha incardinato ieri il decreto contenente la manovra e ne ha assegnato l’esame. È chiaro peraltro quanto sia difficile aprire la strada alla battaglia per la tutela delle famiglie in un contesto drammatico come quello in cui si trova l’Eurozona e l’Italia in particolare.
Lo riconosce anche un economista di matrice cattolica come Luigino Bruni, ordinario all’università di Milano Bicocca ed editorialista di Avvenire. «Di sicuro Paesi come Francia, Germania e Inghilterra sono molto più avanti di noi, nella legislazione family frendly. E quindi in generale le istituzioni europee che hanno sollecitato la manovra di aggiustamento in Italia vedrebbero bene qualsiasi provvedimento orientato a tutelare la famiglia. Ma appunto il discorso è valido in generale. In un momento del genere le politiche per la famiglia suonerebbero come maggiori spese. Anche se ci si limita a un aggiustamento che moduli semplicemente il contributo straordinario in funzione del numero di figli».
Diverso sarebbe il discorso sul lungo periodo. «Anche perché proprio gli economisti», continua Bruni, «potrebbero dimostrare come nel giro di 5-7 anni l’introduzione del fattore famiglia finirebbe per arrecare benefici economici complessivi». L’analisi mostra come il principio sarà di non semplice attuazione. Considerato che nella maggioranza continuano a fronteggiarsi due diverse linee di pensiero: quella che nella sostanza qualifica l’attuale formulazione del decreto come ineluttabile, e a cui si iscrive, con Tremonti, soprattutto la Lega; e l’altra, molto seduttiva all’interno del Pdl, che annovera chi sente tradita la vocazione liberale del partito berlusconiano, con prese di posizione molto nette non solo da parte dei cosiddetti “ribelli” ma anche di singole figure come Martino e Pera.
Simili tensioni non spianano certo la strada a modifiche proposte dall’esterno. Eppure è lo stesso premier a ragionare su aperture, sia all’ipotesi avanzata dal Pd di tassare i patrimoni ”scudati”, sia appunto a quelle del partito di Pier Ferdinando Casini relative alla tutela delle famiglie. Si tratta dunque di una battaglia difficile perché come spiega il professor Bruni, «i benefici ci sono, e non soltanto in termini di equità, ma serve tempo per apprezzarli ». L’editorialista economico di Avvenire insiste in particolare sul fatto che «gli interventi a favore della famiglia vanno ricondotti a un discorso più complessivo sul ceto medio. I paradigmi dell’economia speculativa tendono a favorire l’arricchimento dell’1 per cento della popolazione a discapito degli altri, cioè del ceto medio. Meccanismo che indebolisce l’economia nel suo insieme perché fiacca i consumi, evidentemente. Intervenire con modulazioni favorevoli a chi ha figli o anziani a carico vuol dire dunque favorire la crescita, soprattutto in prospettiva». Bruni peraltro spiega come nel mondo cattolico sia molto avanzato il dibattito sulla formulazione più adeguata di questi meccanismi di tutela. «Il Forum delle associazioni familiari ha elaborato una proposta compiuta che indica la soluzione migliore nel cosiddetto fattore famiglia. Più efficace del quoziente familiare soprattutto perché meno penalizzante per chi ha coniugi a carico, quindi per quelle famiglie di reddito non elevato in cui la moglie è casalinga».
Simili interventi inciderebbero sull’Irpef e sulla no tax area in particolare. «Qui invece si discute di come attenuare l’impatto del contributo di solidarietà sui nuclei numerosi. Dico questo: è importante che si cominci a discutere. La manovra potrebbe essere l’occasione buona per introdurre il tema. L’importante è che il quoziente familiare, o comunque verrà definita questa modulazione, non sia alternativa al contributo di solidarietà sui redditi medio alti». Il professore di Economia politica della Bicocca tiene molto a questo aspetto.
«È certamente vero che un reddito da 90mila euro l’anno, per una famiglia con quattro figli, non determina esattamente la condizione di benestanti. Ma appunto in una congiuntura drammatica come questa è giusto anche mettere in atto il principio per cui chi ha di più deve dare di più. La progressività dell’imposizione è un principio costituzionale ». Si torna al punto: è curioso che un principio come la tutela della famiglia debba approfittare di un cuneo così stretto per farsi strada. Ma lo stesso Bruni riconosce che «è comunque importante che ci sia un dibattito, che si riconosca la famiglia come soggetto». Sarebbe un elemento di equità dunque già dire che «chi ha un reddito superiore ai 90mila euro paga sì il contributo ma in funzione del fattore famiglia». Principi in base al quale «la famiglia è un soggetto fiscale, non una mera somma di persone che hanno un tetto in comune».
Resta l’incognita sulla compatibilità delle modulazioni da introdurre in manovra, comprese quelle riguardanti la famiglia, con le attese dei mercati. Molto nervosi ieri, dopo l’annuncio dell’Eurocouncil e della Tobin tax (approvati dalla Ue) sulle transazioni finanziarie fatto da Merkel e Sarkozy. Paga più Francoforte (-0,77%) di Parigi che va in positivo (0,73%). Soffre Londra (a - 0,49), non Piazza Affari che chiude a +1,27%. In rivolta l’associazione delle banche d’affari europee. Anche questo peserà nel dibattito sulla manovra.
vedi pdf 1a parte
vedi pdf 2a parte
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di Luigino Bruni
pubblicato su generativita.it il 24/07/2011
“L’economia politica è impopolare presso il grosso pubblico. La guerra, il dopoguerra e la crisi hanno dato tanti e tali smentite a previsioni in apparenza rigorosamente scientifiche, avanzate da economisti, e non c’è da stupirsi se qualche profano abbia potuto credersi autorizzato a proclamare la bancarotta dell’Economia politica.

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Ond’è che talora avviene che gli economisti devono prendere posizione contro la falsa notizia della morte della loro scienza. Alle voci, certo calunniose, non fa difetto un’attuante. Perché infatti molti economisti hanno peccato d’immodestia. Alla vigilia stessa della guerra mondiale, troppi hanno proclamato, a nome delle leggi economiche, che la guerra non poteva farsi, o che la se la si poteva fare, le forze vive delle nazioni si sarebbero entro stretto limiti di tempo esauriti. Ciononostante, la guerra fece il suo corso per molti anni, smentendo ed esaurendo i suoi negatori. Ai primordi della crisi economica, poi, altri economisti non si sono peritati di dichiarare in base ad una fallace scienza della congiuntura, che la crisi non poteva scoppiare o che scoppiano sarebbe stata presto domata”.[1]
C’è un aspetto bizzarro nei dibattiti che hanno fatto seguito alla crisi di questi ultimi anni, dalla quale siamo bel lungi dall’esserne usciti: si mettono in discussione regole, leggi, controlli del mercato finanziario, ma non si parla più seriamente di mettere in discussione seriamente la sola cosa veramente importante: il sistema economico capitalistico, e con esso la natura e la giustificazione etica del profitto. Dopo Pasolini o Don Milani, sembra che nei nostri intellettuali manchi la statura morale e il coraggio delle idee per immaginare un “oltre” a questo capitalismo, e alle tante parole logore delle ideologie, di destra e di sinistra, laiche o cattoliche. Ci si limita, così, tutti, a parlare più innocuamente del bisogno di una economia più etica (sperando che qualcuno ci spiegherà un giorno che cosa questa frase significhi veramente e seriamente: è l’etica del lupo o quella dell’agnello? L’etica dei titolari dei titoli di stato o quella degli immigrati?), di impresa socialmente responsabile, di non profit e di filantropia, tutti fenomeni che, a guardarli bene, non solo non mettono in discussione il nostro sistema economico, ma sono ad esso funzionali e necessari.
Sono invece convinto che occorra osare di più. C’è bisogno che gli intellettuali, gli economisti e gli scienziati sociali tornino a fare il loro mestiere di critici della società, anche della loro e della nostra. Il capitalismo è la forma che l’economia di mercato ha preso un paio di secoli fa in Europa e in Nord America, e come tutte le realtà storiche, è destinato ad evolvere in altro. E se lo guardiamo da vicino ci accorgiamo che di capitalismi ne abbiamo avuti già diversi, e quello tecnocratico e finanziario che stiamo conoscendo oggi è già ben diverso da quello di fine ottocento, dal capitalismo sociale europeo del secondo dopoguerra, ma anche da quello precedente alla globalizzazione dei mercati.  In queste diversi fasi che il sistema economico che possiamo chiamare capitalismo ha attraversato c’è un elemento che è rimasto pressoché costante e preso come un dato di natura (se si eccettuano alcuni momenti del dopoguerra europeo e italiano), vale a dire che lo scopo dell’impresa sia e debba essere la missimizzazione del profitto, e che questo profitto, una pagate le tasse, confluisca nelle tasche capienti degli azionisti. Come se sia naturale e eticamente irrilevante che la gran parte del valore aggiunto che creano le imprese diventi proprietà dei soli azionisti dell’impresa. In realtà ci sono stati e ci sono movimenti di pensiero e di azioni che hanno sfidato il dogma del profitto. Il movimento cooperativo, parte della Dottrina Sociale della Chiesa, movimenti socialisti, la Teologia della liberazione, il movimento Gandhiano, e oggi parte dell’economia sociale, di comunione o solidale nel mondo (soprattutto in America Latina), ma tali movimenti o hanno perso la capacità di presentarsi come sistema economico alternativo, o sono talmente ridotti nelle loro dimensioni da non impensierire il sistema economico dominante, i cui protagonisti spesso semplicemente ignorano anche la sola esistenza di queste reali o sedicenti alternative. Il Novecento, almeno fino agli anni Settanta, ha vissuto una stagione di grande fermento sociale e ideologico, e non solo per la presenza di interi Paesi ad economia non capitalistica, ma anche per la presenza, nel seno delle economie capitaliste, di forme di economia non-capitalistica che hanno cercato di far evolvere l’economia di mercato su traiettorie diverse. Oggi, a distanza di qualche decennio, dobbiamo riconoscere che questi tentativi non-capitalistici all’interno del sistema capitalistico sono stati riassorbiti e stanno progressivamente perdendo i tratti di proposta alternativa. Basti pensare al modello cooperativo, che nei suoi fondatori doveva seriamente rappresentare un’alternativa sistemica all’impresa privata, e che oggi, tranne rare e luminose eccezioni (come parte delle imprese sociali in Italia, ad esempio), è divenuto troppo simile alle banche, supermercati e aziende agricole capitalistiche. Certo, senza le esperienze storiche del movimento cooperativo oggi l’economia “normale” sarebbe meno etica ed umana, poiché si è verificato in vari modi una contaminazione di valori e di umanità; ma la contaminazione che ha agito nella direzione opposta (ogni contaminazione tra organismi viventi è sempre reciproca) è stata più forte e penetrante, e oggi sono più i supermercati coop ad assomigliare ai supermercati delle multinazionali for-profit che non viceversa, e di gran lunga.
Eppure tra le righe sta emergendo con forza una stagione di disagio nei confronti della diseguaglianza nella distribuzione del reddito (l’economia capitalistica aumenta, non riduce, le diseguaglianze: oggi questo è dato empirico, non ideologico), nei confronti degli stipendi milionari di top manager, dei grandi privilegi che consentono gli alti profitti di pochi. Per poter però rispondere adeguatamente a queste nuove domande, c’è bisogno di lavoro teorico e culturale, di ritornare a porre questioni profonde e difficili sull’impresa, sul profitto, sul sistema capitalistico.
Occorre allora ripartire innanzitutto dalla domanda: ‘che cosa è il profitto?’. Se ci limitiamo soltanto all’ambito dell’economia reale (tralasciando la discussione sulla natura dei “profitti” delle speculazioni), possiamo affermare che il profitto è la parte di valore aggiunto generato dall’attività d’impresa che viene attribuita ai proprietari o agli azionisti, a quelli che una volta si chiamavano i capitalisti. Il profitto quindi non è l’intero valore aggiunto, ma solo una parte; e chi se ne appropria non è necessariamente l’imprenditore, ma il capitalista (occorre ricordare che anche in Marx il conflitto radicale non è tra imprenditore – figura ancora poco stagliata nell’Ottocento – e operai, ma tra capitalista e lavoratori). Facciamo un esempio. Un’impresa A produce automobili, trasformando acciaio, plastica, gomma, componenti elettronici, … in un prodotto finito che chiamiamo “auto”. Supponiamo che la somma dei costi di produzione di A per produrre un’auto sia pari a 10. Se l’impresa A vende un’auto al prezzo di 30, il profitto non è evidentemente pari a 20 (30-10). Tra i costi mancano ancora importanti elementi, tra i quali uno cruciale è il costo del lavoro. Se supponiamo che il costo del lavoro sia 8 (per ogni auto), e che gli altri costi (oneri finanziari, ammortamenti …) siano pari a 3, il profitto lordo (prima delle imposte) sarebbe pari a 9. Se l’impresa paga poi imposte per 4, ecco allora che il profitto netto diventa 5.
A questo punto nascono almeno due domande. La prima: da dove nasce, e da cosa dipende, questo profitto?

La storia del pensiero economico è anche una storia delle diverse teorie sulla natura del profitto. Schumpeter, ad esempio, cento anni fa sosteneva che il profitto fosse il “premio dell’innovazione” dell’imprenditore, è cioè la remunerazione della capacità innovativa dell’imprenditore. Marx, mezzo secolo prima di lui, aveva invece affermato che il profitto non è altro che un furto che i capitalisti fanno nei confronti dei lavoratori, poiché l’unica vera sorgente del valore aggiunto è il lavoro umano, in particolare di quello dei lavoratori i soli capaci di creare un plus valore dei beni – una linea di pensiero che va da Aristotele ai Padri della Chiesa, da Proudhon a Marx. Oggi sappiamo che nel valore aggiunto ci sono tante cose, tra le quali certamente la creatività dell’imprenditore (e dei managers), ma anche il lavoro di tutti gli altri attori dell’impresa (che certamente contribuisce al valore dei beni per un valore maggiore rispetto al solo costo di salari e stipendi), le istituzioni della società civile, la cultura tacita di un popolo (come di ricorda Giacomo Becattini a proposito dei distretti industriali), la qualità dei rapporti famigliari nei quali crescono i bambini nei primi anni di vita (come ci ha mostrato il Premio Nobel James Heckman): ciò che comunque è certo che in quel  “5” di profitti non c’è solo il ruolo creativo dei proprietari dei mezzi di produzione dell’impresa, ma c’è molto di più, un ‘di più’ che ha a che fare con la vita dell’intera impresa e collettività.
C’è anche questa consapevolezza dietro all’articolo 41 della Costituzione italiana, quando dichiara la “funzione sociale” dell’impresa, una funzione che è anche una natura sociale dell’impresa e del profitto. Una cosa è comunque certa: se l’impresa A vende le auto a 30, e 5 sono i profitti, in un ipotetico mondo “non profit” (cioè con profitti 0) le auto costerebbero 25 invece di 30 (o ancora meno, se ipotizziamo che i profitti non sono soltanto 5 ma 15 o 20 o 2000, come le vicende del recente capitalismo finanziario ci mostrano).
In altre parole, i profitti delle imprese sono anche una forma di tassa sui beni acquistati dai cittadini che riducono il benessere collettivo della popolazione. Ecco perché una “economia non-profit” è stata spesso desiderata, sognata, e in certi momenti storici realizzata su piccola o vasta scala, sebbene creando spesso danni maggiori dei problemi che si volevano risolvere, come nel caso degli esperimenti collettivisti del XX secolo. Questi esperimenti collettivisti non hanno funzionato per tante ragioni, e tutte molto profonde, ma una di queste ragioni si è rilevata decisiva, l’esserci cioè resi conto che quando si toglie quel “5” e lo si socializza, chi deve dar vita ad imprese (lo Stato o i privati) non si impegnano più, o non abbastanza e per lungo tempo, nell’innovare e nel lavorare, e la ricchezza, non solo economica, della nazione diminuisce, ci si impoverisce e sparisce anche quel valore (5) che si vorrebbe socializzare.  Eloquente è a questo riguardo un passaggio di uno dei fondatori dell’economia neoclassica, l’italiano Maffeo Pantaleoni, il quale in uno scritto dei primi del Novecento sfidava “gli ottimisti” a dimostrare che le motivazioni che portano “gli spazzini a spazzare le strade, la sarta a fare un abito, il tramviere a fare 12 ore di servizio sul tram, il minatore a scendere nella mina, l’agente di cambio ad eseguire ordini, il mugnaio a comperare e vendere il grano, il contadino a zappare la terra, etc. [fossero] l’onore, la dignità, lo spirito di sacrificio, l’attesa di compensi paradisiaci, il patriottismo, l’amore del prossimo, lo spirito di solidarietà, l’imitazione degli antenati e il bene dei posteri [e non] soltanto un genere di tornaconto che chiamasi economico”.[2] Al tempo stesso, questa grande crisi che stiamo vivendo ci sta dicendo che l’economia fondata sui profitti e sulla speculazione è altrettanto insostenibile. Che fare allora?
Quanto sta oggi accadendo nell’ambito della cosiddetta economia civile o sociale, nella grande tradizione cooperativa o nell’Economia di comunione, può essere letto in due modi, molto diversi tra di loro.  Una prima lettura, minimalista e conservatrice, legge l’economia sociale come il “tappabuchi” del sistema capitalistico: l’impresa normale for-profit non riesce ad occuparsi dei “vinti” che restano lungo la strada (nel linguaggio di Giovanni Verga), e occorre qualcun altro che oggi svolga la funzione che la famiglia e le chiese hanno svolto nel passato. È la logica del 2%, che lascia intatto il restante 98% (economia for profit), poiché non mette in discussione i rapporti di produzione nella società. C’è invece un’altra lettura di questo movimento di economia civile: immaginare, per ora su piccola scala, un sistema economico dove il valore aggiunto, economico e sociale, venga distribuito tra tanti (e non solo agli azionisti), senza però che gli imprenditori e i lavoratori, “i tramvieri e gli spazzini” non si impegnino più per mancanza di incentivi, per evitare di cadere negli stessi problemi delle economia collettiviste e socialiste.
La scommessa più radicale e seria della economia di mercato che ci attende sarà allora mostrare una nuova stagione di imprenditori (singoli individui ma anche comunità di imprenditori) che sono motivati da ragioni più grandi del profitto. L’ultima fase del capitalismo (che potremmo chiamare finanziario-individualista) nasce da un pessimismo antropologico, che in realtà risale almeno ad Hobbes: gli esseri umani sono troppo opportunisti e auto-interessati per pensare che possano impegnarsi per motivazioni più alte del tornaconto (come il bene comune). Non possiamo però lasciare a questa sconfitta antropologica l’ultima parola sulla vita in comune: abbiamo un dovere etico di lasciare a chi verrà dopo di noi uno sguardo più positivo sul mondo e sull’uomo. Ma perché tutto ciò non resti scritto sulla carta ma diventi vita, occorre un nuovo umanesimo, una nuova stagione educativa dove ci si educhi tutti, giovani bambini e adulti, ad una economia della condivisione creativa, dove si producano più beni collettivi, sociali, ambientali e relazionali.
Gli illuministi italiani del Settecento avevano capito e posto in cima all’agenda di riforma dell’Italia che la felicità è pubblica, perché o è di tutti o non è di nessuno.  Oggi ci stiamo accorgendo, e pagando a caro prezzo, quando quella profezia settecentesca fosse vera, quando le sfide ambientali, il terrorismo, l’energia, l’emigrazione ci dicono che ancor più nell’era della globalizzazione non si può essere felici da soli, contro gli altri. In questa sfida il modello italiano, compresa la sua anima cooperativa e mutualistica, può e deve ancora dire molto, ne va della qualità della vita dentro e fuori i mercati dei prossimi decenni.

[1] Robert Michels, Economia volgare, economia pura, economia politica, Discorso inaugurale dell’Anno Accademico 1933-1934, università di Perugia, Donnini, Perugia, 1934, p. 1.

[2] Maffeo Pantaleoni, Erotemi di Economia, Laterza, Bari, 1925, I, p. 217.
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di Luigino Bruni
pubblicato su generativita.it il 24/07/2011
“L’economia politica è impopolare presso il grosso pubblico. La guerra, il dopoguerra e la crisi hanno dato tanti e tali smentite a previsioni in apparenza rigorosamente scientifiche, avanzate da economisti, e non c’è da stupirsi se qualche profano abbia potuto credersi autorizzato a proclamare la bancarotta dell’Economia politica.

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di Luigino Bruni
pubblicato su Benecomune.net il 01/07/2011 
Il grande economista Albert O. Hirschman, sul finire degli anni settanta pubblicò un libricino, dal suggestivo titolo Felicità privata e felicità pubblica. La tesi del libro era forte e chiara: nei diversi Paesi non esistono soltanto cicli economici, nei quali si alternano fasi di boom e crescita a fasi di crisi e depressione; esistono anche dei cicli politici tra impegno pubblico e impegno privato. Sulla base di qualche evidenza storica, e con una forte capacità intuitiva, Hirschman ci ha spiegato che se guardiamo la storia possiamo ritrovarvi fasi di impegno pubblico seguite da periodi di ritorno al privato.

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E proprio come accade nei cicli economici, la fase precedente spiega e determina quella successiva. In economia il boom economico e la crescita quando giungono al culmine creano le premesse della crisi e della decrescita (e viceversa): nella sfera civile una fase di ricerca di interessi e obiettivi privatistici e individuali creano le premesse per una nuova ondata in direzione opposta, cioè di impegno civile per il bene comune e la pubblica felicità. Si verifica quindi una sorta di oscillazione tra periodi di preoccupazione e impegno per la sfera pubblica e altri nei quali ci si concentra prevalentemente sui miglioramenti della sfera privata. Nelle fasi “pubbliche” di questo ciclo storico, è la politica a occupare il centro della scena; il benessere economico e il consumo individuale sono invece i protagonisti nelle fasi “private” del ciclo. E il meccanismo che Hirschman pone al centro di questa alternanza pubblico/privato è quello della delusione, che porta le persone a cambiare preferenze e valori una volta che hanno indugiato a lungo nel privato o nel pubblico: e una volta superata una soglia critica la reazione scoppia, e il ciclo si inverte.
Questa teoria ci può aiutare a comprender e a descrivere che cosa sta accadendo attorno al Mediterraneo, Italia compresa: è probabile che stiamo attraversando il punto di flesso del ciclo privato/pubblico, e che dopo una lunga fase in cui siamo stati concentrati sulla crescita del benessere economico privato. Le fasi di questo ciclo sono diverse nei vari contesti culturali: per l’Italia e la Spagna si tratta di un ritorno di pubblico dopo una trentina di anni dedicati alla felicità e al benessere economico privati; per il Medioriente si tratta in molti casi dell’aurora di una stagione di partecipazione inedita. Ciò che è certo è che nell’era della globalizzazione e dei social networks gli effetti di contagio sono veloci e molto rilevanti, e sebbene con storie e culture molto diverse, i giovani egiziani hanno con ogni probabilità influenzato i giovani europei che sono scesi in piazza o andati in massa alle urne per una voglia di “pubblico” simile a quella dei loro coetanei dell’altra sponda del mare nostrum.
Negli anni Sessanta e Settanta (l’ultima stagione di felicità pubblica in Italia e in Europa) ciò che spingeva le persone, i giovani soprattutto, in piazza e ad occuparsi di faccende pubbliche erano soprattutto le ideologie; oggi sono l’ambiente (compresa la TAV), l’energia, il cibo (pensiamo al crescente fenomeno dei GAS, Gruppo di Acquisto Solidale) a portare le persone a riscoprire il pubblico. E l’elemento nuovo è rappresentato dalla consapevolezza della centralità dei beni comuni, dall’acqua all’aria alle città. Ci stiamo cioè rendendo conto che siamo entrati decisamente nell’era dei beni comuni, nella quale i beni più preziosi e cruciali non sono più scarpe e pc, ma quei beni che consumiamo assieme e che sono soggetti, come ci insegna la teoria ecomica, alla tragedia dell’auto-distruzione. Se i beni comuni diventano la regola, il rifugio nel privato non funziona più, perché per non distruggere i beni comuni c’è bisogno di riconoscere il legame tra le persone, l’interdipendenza tra le scelte di tutti e di ciascuno.
Va infine notato che quando si parla di “pubblica felicità”, da Aristotele a Sen, l’aggettivo (pubblica) prevale sul sostantivo (felicità), poiché non è la ricerca comune del piacere a spingere la gente alla partecipazione, ma la ricerca, a tratti confusa, di libertà e diritti, di voglia di comunità, anche quando questa ricerca di felicità pubblica è associata a lotte e a sofferenze e non a sensazioni piacevoli. Infatti, come ci ricordava l’economista napoletano Antonio Genovesi a metà Settecento mentre la felicità privata può coincidere con la ricerca del piacere edonistico, la pubblica felicità ha bisogno di virtù civiche, di amicizia, di beni relazionali (diremmo oggi). Perché il ciclo pubblico della felicità duri e non sparisca nello spazio di un mattino, c’è bisogno che alla società civile, nazionale e internazionale, si affianchi la politica, che oggi è ancora la grande assente di questa ripresa di impegno pubblico. Ma, credo, non ancora per molto.
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di Luigino Bruni
pubblicato su Benecomune.net il 01/07/2011 
Il grande economista Albert O. Hirschman, sul finire degli anni settanta pubblicò un libricino, dal suggestivo titolo Felicità privata e felicità pubblica. La tesi del libro era forte e chiara: nei diversi Paesi non esistono soltanto cicli economici, nei quali si alternano fasi di boom e crescita a fasi di crisi e depressione; esistono anche dei cicli politici tra impegno pubblico e impegno privato. Sulla base di qualche evidenza storica, e con una forte capacità intuitiva, Hirschman ci ha spiegato che se guardiamo la storia possiamo ritrovarvi fasi di impegno pubblico seguite da periodi di ritorno al privato.

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Il 12 e 13 giugno gli italiani sono chiamati a votare per i due referendum sull'acqua pubblica
di Luigino Bruni
pubblicato su ilsussidiario.net il 9/06/2011
Ciò che più mi stupisce in questi giorni di discussione sull’acqua, è che tutto il dibattito continua a essere centrato interamente sul binomio e sulla contrapposizione Stato-mercato. Sulla gestione dell’acqua si sono formati due partiti: quello che vuole mantenere la gestione pubblica (cioè affidata alla pubblica amministrazione) e quello che vuole affidarla al mercato. Chi vuole il pubblico afferma che l’acqua non è una merce, e che non si possono fare profitti sui beni comuni che diventerebbe presto una tassa per i cittadini (verità sacrosanta, tra l’altro); chi vuole il mercato dice che pubblico significa spreco, corruzione e inefficienza.

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Questa visione dicotomica è una malattia molto italiana (e latina), dove continuiamo a vedere il mondo sociale a due dimensioni, trascurando un terzo elemento (non terzo settore, attenzione) che si chiama società civile, che è invece sempre cruciale per la qualità della democrazia. Sono convinto che non si troverà una soluzione condivisa a questo tema cruciale finché non daremo centralità a questo “terzo escluso”, la società civile e alle sue espressioni anche economiche.
Perché, infatti, non immaginare e poi realizzare anche per la gestione dell’acqua una soluzione simile a quella che è emersa dalla società civile sui temi della cura, del disagio, della malattia mentale? In questi settori, che sono altre forme di beni comuni, trent’anni fa la loro gestione era totalmente in mano allo Stato (e alle famiglie); oggi gran parte di questi servizi sono in mano a migliaia di cooperative sociali che gestiscono questi servizi eticamente e relazionalmente sensibili in modo efficiente (mercato quindi), ma senza avere il profitto come movente. È la cosiddetta impresa sociale o civile, cioè un soggetto che è mosso da finalità sociali e solidaristiche, ma che non ha come scopo il profitto.
La società civile ha saputo esprimere quindi imprenditori sociali, che pur senza aspettarsi grandi remunerazioni del capitale investito, hanno voluto e saputo utilizzare il loro talento imprenditoriale per gestire beni comuni (gli imprenditori sono essenziali per gestire in modo efficiente risorse scarse). E tutto ciò è stato possibile (nei casi più virtuosi, non tutti ovviamente) grazie a una nuova alleanza o patto tra mercato, pubblico e società civile: il pubblico è ben presente, ma è un partner alla pari con imprenditori e comunità.
Per l’acqua credo che dovremo immaginare una soluzione simile: dar vita, con apposite leggi (come è avvenuto nel 1991 con la cooperazione sociale) a nuove imprese sociali per la gestione dell’acqua che siano frutto di un’alleanza tra pubblico, imprese e società civile. È ciò non significa proibire per legge i profitti alle imprese sociali (anche perché occorreranno capitali significativi), ma porre limiti a questi (non si parla di imprese “non profit” ma “low profit”), prevedere governance pluralistiche e con più soggetti coinvolti nelle decisioni, istituire profondi legami con le comunità locali interessate alla gestione dell’acqua.
L’impresa sociale, che alcuni chiamano impresa di comunità o di comunione, è la soluzione alla gestione dei beni comuni: e non solo dell’acqua, ma del suolo pubblico delle città (parcheggi), dell’energia, dell’ambiente, una soluzione perfettamente in linea con il principio di sussidiarietà.
Per questa ragione sono convinto che il giorno più importante sarà il giorno dopo il referendum, poiché se vincerà (come spero) il sì, saremo soltanto all’inizio del processo, poiché la gestione pubblica (lasciare cioè le cose come stanno) non è la soluzione, ma è il problema da risolvere. Dovremo subito dar vita a queste nuove imprese sociali, cercare insieme la soluzione al problema che non può essere conservare lo status quo, ma maggiore creatività e fantasia politica, economica, civile.
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Il 12 e 13 giugno gli italiani sono chiamati a votare per i due referendum sull'acqua pubblica
di Luigino Bruni
pubblicato su ilsussidiario.net il 9/06/2011
Ciò che più mi stupisce in questi giorni di discussione sull’acqua, è che tutto il dibattito continua a essere centrato interamente sul binomio e sulla contrapposizione Stato-mercato. Sulla gestione dell’acqua si sono formati due partiti: quello che vuole mantenere la gestione pubblica (cioè affidata alla pubblica amministrazione) e quello che vuole affidarla al mercato. Chi vuole il pubblico afferma che l’acqua non è una merce, e che non si possono fare profitti sui beni comuni che diventerebbe presto una tassa per i cittadini (verità sacrosanta, tra l’altro); chi vuole il mercato dice che pubblico significa spreco, corruzione e inefficienza.

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di Luigino Bruni
Un gruppo di 5 pirati trova un tesoro di 100 lingotti d’oro in un’isola deserta. Tra loro vige questa regola: il più anziano deve fare per primo un’offerta di accordo per ripartire il tesoro trovato, ma se non raccoglie la maggioranza dei voti (il voto del più anziano vale doppio in caso di parità) viene eliminato dagli altri quattro compagni (gettato fuori dalla nave), e sarà il secondo più anziano a fare la sua offerta di ripartizione con la stessa regola, e così via.

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Se i pirati sono razionali e auto-interessati, l’offerta ottima che il più anziano deve fare per ottenere il consenso è la seguente: offrire un solo lingotto al terzo e uno al quinto, e tenere per sé i restanti 98.
(La dimostrazione non è banale ma può essere intuita ragionando a ritroso partendo dalla fine: perché il 3 e il 5 pirata – gli unici ai quali il primo chiede il voto – dovrebbero rifiutare l’offerta? Se infatti non la accettano eliminando il primo, il “pallino” passa al secondo, che offrirà ai tre rimanenti che cosa? Offrirà 1 al quarto (il penultimo), e zero agli altri due, che sono esattamente il 3 e il 5 ai quali l’anziano aveva offerto 1: ed essendo il loro un confronto tra 1 e 0, accetteranno l’offerta del più anziano).
Questa storiella è una buona rappresentazione di come si raggiungono gli accordi tra individui razionali e auto-interessati in contesti di scelte non ripetute o tragiche, quando esiste un’asimmetria di potere tra le parti, e quando c’è qualcuno che ha il potere di fare la prima mossa, sapendo però che se non passa esce dal gioco, e il potere passa al secondo, e così via. Il messaggio che proviene da questo gioco è il seguente: non si cerca mai l’accordo con il secondo, ma con l’ultimo, se si vuole evitare di essere eliminato, pur avendo un ampio potere. Ora, immaginiamo che i gruppi siano 5, ordinati in numero di voti ricevuti al primo turno. Che cosa consiglia in questo caso la logica di questo gioco? Il primo dei cinque, se non vuole sbagliare offerta e lasciare il campo al secondo, deve allearsi con due gruppi minori, il terzo e soprattutto il quinto, il più debole. Non deve cercare il terzo e il quarto, ma il terzo e l’ultimo, poiché il quarto non accetterebbe l’offerta, o la accetterebbe con minor probabilità rispetto a 1 e 3 (ma vorrebbe più di 1 lingotto, poiché otterrebbe almeno la stessa offerta di 1 dal secondo). Cioè le alleanze tendono a divenire: 1-3-5 da una parte, 2-4 dall’altra. 
Altri due corollari:
1.    Il primo proponente si può salvare (non venire gettato giù dalla nave, o vincere) non se offre una divisione equa (20 ciascuno), ma se offre una distribuzione fortemente iniqua: se, infatti, avesse offerto distribuzione diversa da (98, 1, 1), sarebbe stato gettato giù dalla nave da una ciurma razionale (non avrebbe trovato l’accordo, poiché i giocatori avrebbero potuto offrire al secondo turno la stessa allocazione, ma con uno in meno (25 ciascuno, 100/4), e così via.
2.    Il gioco cambia radicalmente quando i pirati sono tanti e superano una soglia. Se ad esempio con un tesoro di 100 i giocatori fossero più di 200, il primo proponente si salverebbe la vita (o eviterebbe un bagno nell’oceano) solo se propone una divisione del denaro dove non tiene niente per sé (dovrebbe dare un lingotto ad ogni pirata numerato pari, fino al 198°).
Possono queste riflessioni servire a qualcosa di pratico? Chissà!
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di Luigino Bruni
Un gruppo di 5 pirati trova un tesoro di 100 lingotti d’oro in un’isola deserta. Tra loro vige questa regola: il più anziano deve fare per primo un’offerta di accordo per ripartire il tesoro trovato, ma se non raccoglie la maggioranza dei voti (il voto del più anziano vale doppio in caso di parità) viene eliminato dagli altri quattro compagni (gettato fuori dalla nave), e sarà il secondo più anziano a fare la sua offerta di ripartizione con la stessa regola, e così via.

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In occasione del dialogo con Mons. Coletti del 30 marzo 2011 alle "Primavere di Como", intervista a Luigino Bruni
di Barbara Faverio
pubblicato su “La Provincia” il 30/03/2011
La disponibilità di beni è indispensabile al benessere, ma un eccesso di ricchezza può innescare una degenerazione delle caratteristiche relazionali e ambientali. Lo spiega Luigino Bruni, professore alla facoltà di Economia dell’Università  Bicocca di Milano, protagonista oggi del confronto con monsignor Diego Coletti.

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Professor Bruni, che cos’è il benessere per un economista?
Per un economista il benessere è molto simile a quello di tutti. Con una particolarità, quella di attribuire più peso agli aspetti materiali della vita all’interno del benessere in generale delle persone. Infatti gli economisti (più quelli di "ieri", un po’ meno quelli di oggi) sanno che soprattutto quando si è poveri il reddito è molto importante, poiché generalmente significa aumentare le libertà delle persone. 
Lo sviluppo è libertà, recita il titolo di un libro dell’economista A.Sen (contemporaneo, ma più vicino a Smith che ai suoi colleghi di oggi), una frase non lontana da alcune di Paolo VI sullo sviluppo. Al tempo stesso, oggi ci stiamo accorgendo che quando il benessere materiale supera una soglia (quella che garantisce una vita decente), il benessere economico può entrare in conflitto con il benessere generale: è questo il cosiddetto "paradosso della felicità".
La crisi economica ha ridefinito il concetto di benessere?
In parte sì, perché ci ha mostrato almeno due cose: che la ricchezza che non deriva dal lavoro raramente si trasforma in benessere (come le speculazioni finanziarie), e che il mercato per funzionare bene ha bisogno della fiducia tra le persone.  In altre parole, il contratto ha bisogno di un patto sottostante, da cui si genera la fiducia. La crisi è stata la dimostrazione che una finanza auto-regolata, che conta di poter funzionare senza riferimento ad un patto di lealtà e di correttezza tra persone e istituzioni, produce "male comune", non benessere.
Secondo lei questo cosa dovrebbe suggerirci a livello di comportamenti?
Valutare di più i beni relazionali e meno i beni di consumo, poiché i beni di consumo si distruggono con l’uso e lasciano spesso insoddisfazione (che ci spinge a nuovi acquisti), mentre i beni relazionali (amicizia, amore, comunità) aumentano con l’uso, e sono un investimento che produce molto benessere nel tempo.
Lei ha studiato la teoria della felicità in economia, quale è il rapporto tra beni e benessere?
Quando il reddito (pro-capite o come Paese) è basso, l’aumento del reddito produce anche aumento di benessere, in genere. Quando si supera una soglia, il segno può invertirsi, perché l’aumento di reddito "inquina" altri beni, quelli ambientali, quelli relazionali, e spirituali, e possiamo ritrovarci più opulenti e meno soddisfatti.
Ma l’economia è autorizzata ad occuparsi anche delle relazioni tra gli esseri umani?
Non solo è autorizzata, ma "deve" perché se non se ne occupa semplicemente le distrugge: come negli anni sessanta, l’economia non "vedeva" i beni ambientali, e teorizzava imprese efficienti che invece stavano distruggendo l’ambiente. Oggi se l’economia non "vede" le relazioni umane come beni, dà consigli di politica economica dove le relazioni umane
diventano sempre più costose e difficili (si pensi alla costruzione delle città, ai luoghi di lavoro, ai trasporti, agli asili, agli anziani, ai supermercati, ecc.).
L’economia oggi persegue un modello di benessere compatibile con una visione globale dell’uomo?
Non ancora, ma c’è un grosso dibattito in corso, e le crisi che stiamo vivendo possono aiutare le coscienze, individuali e collettive.
Il concetto di gratuità può aggiungere valore alla dimensione esistenziale?
La gratuità è la condizione dell’umano, poiché dice eccedenza rispetto al dovuto, quindi dice libertà. Senza gratuità
non abbiamo lavoratori, ma solo macchine e computer. Una economia senza gratuità si arresta sull’uscio dell’umano, e quindi anche dell’economia che è la gestione della casa degli esseri umani e del pianeta.
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In occasione del dialogo con Mons. Coletti del 30 marzo 2011 alle "Primavere di Como", intervista a Luigino Bruni
di Barbara Faverio
pubblicato su “La Provincia” il 30/03/2011
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Dibattito: "Chiesa che fare?" - Inventare un linguaggio
di Luigino Bruni
pubblicato su Il Regno-att. n.2/2011
Ho letto con piacere l’importante articolo del prof. Severino Dianich sulla rivista (Regno-att. 20,2010, 714), uno studioso che considero tra i migliori e più originali teologi europei. La lettura dell’articolo è stata coinvolgente e avvincente, sia per i temi che tratta sia per il modo aperto e innovativo con cui li tratta. Sono aspetti cruciali per il presente e per il futuro della Chiesa, e quindi anche per la società e la cultura. La lettura mi ha suscitato alcuni pensieri, due direttamente legati alle tesi dell’articolo e altri più generali ma connessi alle questioni affrontate nel testo. Cerco di procedere con ordine.

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Il primo punto che voglio sottolineare è quella che chiamerei l’italianità dell’analisi di Dianich: il suo discorso è molto legato alla Chiesa in Italia. In quasi tutti gli altri paesi del mondo nei quali la Chiesa cattolica è presente, da sempre, o da molti decenni, i cristiani vivono in una condizione di minoranza, e da tempo hanno offerto risposte esplicite e implicite alle questioni sollevate da Dianich. Per questa prima ragione un titolo più congruo dell’articolo poteva essere: “Chiesa in Italia: che fare?”.
In secondo luogo, la lucida analisi contenuta nell’articolo è tutta centrata sulla Chiesa come istituzione o, nel linguaggio di von Balthasar, sul «profilo petrino». Non vi è praticamente alcun cenno alla dimensione o profilo carismatica/o della Chiesa, ai carismi per così dire «antichi» (ordini, istituti, congregazioni…) e ai carismi nuovi (movimenti e nuove comunità). L’inserimento nell’analisi della condizione della Chiesa anche di questo profilo co-essenziale, avrebbe reso il discorso più complesso, certamente diverso nelle luci come nelle ombre. Se, infatti, usciamo dai confini istituzionali ed entriamo nel territorio dei carismi presenti nella Chiesa, i segni di stima, di profezia e di rilevanza civile dei cattolici forse non sono così tenui. Il grande mondo dei carismi «antichi», ad esempio, sebbene condivida con la Chiesa istituzione molte delle preoccupazioni sollevate da Dianich, al tempo stesso è percepito dall’opinione pubblica (cattolica e non) generalmente come una presenza ancora rilevante e preziosa per la società, dagli asili nido alle opere di assistenza e cura, dalla vita spirituale agli oratori. Quindi un’ulteriore modifica del titolo dell’articolo, poteva essere la seguente: “Chiesa istituzione in Italia: che fare?”.
Profilo petrino e mariano
Detto ciò, con umiltà, simpatia e rispetto per chi cerca di fare analisi serie della Chiesa in un’età di cambiamenti enormi, nella rimanente parte di questa mia nota mi soffermo sulla seconda metà del titolo dell’articolo, cioè sul «che fare?».
Il mio punto di osservazione non è quello della teologia, ma quello di uno studioso di scienze sociali, economiche e storiche, nonché osservatore della dinamica civile e culturale del mio tempo. Riguardo al «che fare?», c’è per me un aspetto assolutamente centrale, sebbene a tale riguardo sia più semplice evidenziare domande che offrire risposte.
È mia impressione forte che la Chiesa (soprattutto l’istituzione, ma non solo) appaia oggi sempre più distante dalle questioni ordinarie, urgenti e vitali della gente. I grandi temi sui quali in questi anni si stanno concentrando le nostre battaglie, non sono sentiti urgenti, vicini e capaci di muovere le grandi passioni del vivere. Non voglio negare che le unioni omossessuali, la fine della vita, la fecondazione assistita eterologa siano faccende gravi, o che siano lontane dal Vangelo, o irrilevanti per la vita delle persone e per la qualità del nostro presente e futuro. Voglio soltanto dire che non sono questioni che ci collocano al centro della vita ordinaria della gente, che muovono gli entusiasmi, che rispondono alle grandi domande del quotidiano vivere.
Fino a qualche decennio fa (un mondo che non ho mai rimpianto, mi si intenda), con le sue luci e con le sue ombre, la Chiesa era però presente nella ferialità della vita, poneva la sua presenza nel cuore dei desideri e delle passioni ordinarie: si pensi al grande tema della festa, fino a qualche tempo fa scandito e riempito di senso dalla Chiesa, ma anche i riti di passaggio del vivere, ’eternità, l’accompagnamento del lutto, temi che erano legati alle grandi domande pre-moderne.
Oggi molte di queste domande (non tutte) sono radicalmente cambiate, ma se non saremo di nuovo capaci di decifrarle, intercettarle e cercare di entrare in esse per «abitarle», la marginalità crescente sarà solo un effetto di qualcosa di molto più profondo e radicale. Queste domande ordinarie e feriali oggi hanno certamente a che fare con la vita economica, politica, con le città, con la multiculturalità e con molto altro.
La nuova evangelizzazione richiede un’operazione preliminare di nuova inculturazione, in una postmodernità che è un fatto culturale del tutto nuovo.
Gli strumenti per una tale inculturazione nuova non potranno essere prevalentemente le encicliche e i documenti, i libri o le omelie: gli strumenti vanno inventati con creatività e coraggio profetico.
Questa nuova inculturazione rimanda all’altra grande questione del linguaggio e del codice simbolico che la Chiesa utilizza. Ricordo un episodio personale. Durante una summer school per giovani, la domenica era prevista, a conclusione, una messa. Non vedendo molti degli studenti in chiesa mi affaccio sul sagrato e ne scorgo lì un bel gruppo. Mi avvicino senza essere notato e sento che parlavano con passione e slancio ideale di gratuità, di dono, di reciprocità, le tematiche che avevano appreso durante le lezioni della scuola; non comprendevano però che oltre il sagrato si stava celebrando, con una potenza enormemente superiore del linguaggio parlato, un evento che «diceva» quelle stesse realtà (e molto di più).
I nostri linguaggi e i nostri simboli non sono più capaci di parlare parole theofore: molta semantica evangelica e sapienziale si sta perdendo, proprio perché non siamo sufficientemente capaci di risemantizzare quelle verità con segni e parole che possano essere comprese.
Ad esempio, quando oggi una persona colta (cristiano o non) legge un numero di una rivista di teologia non sente più (se non troppo raramente) che in quelle pagine si sta parlando anche della sua vita, dei problemi ordinari suoi e della gente del suo tempo, delle grandi questioni del vivere suo e degli altri; e non perché in quelle pagine di teologia tali questioni non ci siano, ma perché la sintassi e la semantica di quei discorsi appartiene a un universo simbolico e culturale che è oggi troppo distante, e sentito troppo distante, dal quotidiano.
La teologia ha invece conosciuto stagioni (non tutte, ma alcune sì) in cui le quaestiones disputatae nelle scholae e negli studia erano percepite urgenti e rilevanti anche dai mercanti, dai banchieri e dai politici del tempo.
I segni dei tempi
Infine, credo che questa urgente operazione di nuova inculturazione e di nuova mediazione linguistica e simbolica potrà essere effettuata con successo se, come cristiani, prenderemo più sul serio la modernità e la post- (o dopo) modernità.
Come è ben noto, molti (quasi tutti) i princìpi e le conquiste degli ultimi secoli in Occidente (uguaglianza, libertà, la fraternità tra uguali e liberi, i diritti individuali ecc.) sono anche, sebbene non interamente, figli della maturazione del seme del cristianesimo nel terreno dell’Europa, anche quelle espressioni che spesso la Chiesa combatte perché non riconosce sue. Si tratta di cogliere i semi di verità che stanno maturando o che sono maturati fuori dalla Chiesa (i diritti delle donne, l’etica ambientale, i diritti degli animali ecc.), e che sono un autentico dono fatto anche alla Chiesa, perché possa capire più in profondità la sua stessa funzione e missione e trovare oggi il suo nuovo linguaggio.
Esiste, infatti, un magistero laico che soprattutto in questa nostra età ha tante cose importanti da dire, anche e in modo speciale a noi cristiani: penso, per restare nei miei ambiti, a chi oggi (come l’economista A. Sen) ci sta svelando dimensioni nuove e nascoste della povertà, dei diritti e di altre questioni che sono essenziali alla Chiesa stessa.
Nelle sue fasi più luminose (e non meno difficili della presente), come nei primi secoli apostolici e dei padri, o durante la grande Scolastica, la Chiesa ha incluso nelle sue sintesi elementi di verità provenienti dal mondo greco, romano, arabo, germanico. È stata veramente Chiesa perché più grande della chiesa. Credo che oggi ci attenda una sfida analoga, non meno impegnativa, ma che non può essere rinviata ancora troppo a lungo.
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Dibattito: "Chiesa che fare?" - Inventare un linguaggio
di Luigino Bruni
pubblicato su Il Regno-att. n.2/2011
Ho letto con piacere l’importante articolo del prof. Severino Dianich sulla rivista (Regno-att. 20,2010, 714), uno studioso che considero tra i migliori e più originali teologi europei. La lettura dell’articolo è stata coinvolgente e avvincente, sia per i temi che tratta sia per il modo aperto e innovativo con cui li tratta. Sono aspetti cruciali per il presente e per il futuro della Chiesa, e quindi anche per la società e la cultura. La lettura mi ha suscitato alcuni pensieri, due direttamente legati alle tesi dell’articolo e altri più generali ma connessi alle questioni affrontate nel testo. Cerco di procedere con ordine.

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