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Epifanía de Jesús - Quien sabe dar no ocupa espacios, los libera. Es discreto. No se apropia del tiempo de la reciprocidad. Solo se lleva una “inmensa alegría”.
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 05/01/2020.
 La fiesta de la Epifanía de Jesús nos dice muchas cosas importantes. Entre ellas, nos habla de la naturaleza del don, del significado de honrar y de la proximidad entre el don y la muerte.
El don es una de las formas más altas de libertad humana. Es por consiguiente una experiencia trágica. La visita de los magos, narrada en el evangelio de Mateo, contiene muchos elementos de la gramática del don. Mateo llama a estos sabios magoi, una expresión con la que probablemente se refería a unos sacerdotes del zoroastrismo. Se trataba de hombres sabios, astrónomos y astrólogos, venidos del este y de un mundo mítico del pasado pero que seguía muy presente en la cultura bíblica y por tanto en el evangelio. No eran pastores, sino expertos en las estrellas y en la ciencia. Es bonita esta presencia de la sabiduría y de la ciencia en el pesebre, una bendición necesaria en estos tiempos de crisis. También es bonito ver varones haciendo regalos: varón era Herodes y varones eran también los magos, ayer como hoy. 

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Eran sabios venidos de oriente, probablemente de Persia, la actual Irán, en la peregrinación más hermosa. No adoraban al mismo Dios que el evangelista. Alguien los llamaría sencillamente idólatras, demasiado cercanos a los magos y a los adivinos egipcios, asirios y babilonios contra los que combatía la Biblia. Sin embargo, Mateo, al comienzo de su evangelio, decidió los ojos en estos forasteros y amigos que venían de lejos trayendo una bendición y regalos para honrar al niño. Creer en otros dioses no es suficiente para ser enemigos de la fe bíblica. Los primeros adversarios de los profetas y del pueblo de Israel fueron los falsos profetas, que creían y adoraban al mismo YHWH, que conocían perfectamente la Ley y la citaban de memoria. La visita de los magos nos dice que Dios es verdadero y único aunque cada uno lo llame con un nombre distinto. No somos dueños del nombre de Dios, que siempre es más grande y plural que nuestros vanos intentos de aprisionarlo dentro de nuestra religión. Y nos recuerda, junto al samaritano, otro gran “viajero” de los evangelios, que el prójimo [próximo] no es el que está más cerca: los magos fueron próximos al niño aun siendo, por muchas razones, lejanos.
Estos hombres se pusieron en camino hacia occidente, siguiendo «una estrella», para «adorar» a un niño, que sabían que era «el rey de los judíos» (Mt 2,2).
He aquí los dos primeros elementos de esta gramática especial del don: un camino y una estrella. El camino implica compromiso y tiempo, ingredientes fundamentales de todo don verdadero. No nos gustan los regalos reciclados, no los aceptamos, precisamente porque les faltan compromiso y tiempo. Hay regalos que no exigen mucho tiempo; en pocas horas se pueden hacer muchos. Sin embargo, el don es distinto. No hay don sin un camino, sin un viaje material o espiritual. Nos levantamos y salimos al encuentro de la persona a la que hemos decidido honrar con nuestra visita y con nuestro regalo. Yendo a su encuentro ya le decimos casi todo lo que queremos decirle a esa persona. Las cosas más importantes las decimos con el cuerpo en movimiento. El objeto que puede acompañar al don es un signo, un sacramento que refuerza y hace explícito lo que decimos con nuestra visita, con nuestro caminar. El primer don de los magos consiste en ponerse en camino. Otras veces los viajes son solo espirituales, como cuando queremos (y debemos) escribir la tarjeta que acompaña a nuestro regalo y viajamos atrás y adelante en el tiempo buscando las palabras que solo nacen si les damos el tiempo de florecer en nuestra alma, viajando interiormente en compañía de la persona a la que vamos a honrar con nuestro don.
El otro elemento es la estrella. En los dones, al menos en los más importantes, el camino no comienza sin la aparición de una “estrella”, sin una voz, una señal, una convocatoria. Nos ponemos en camino porque alguien o algo nos llama interiormente. A veces es un grito. En la vida hemos recibido dones gracias a que alguien ha seguido, por nosotros, una estrella. Por eso sabemos reconocerlos. El primer don (la vida) llega casi siempre así, gracias a dos personas que han visto y seguido cada una la estrella de la otra. Lo que somos hoy depende de muchas cosas, pero sobre todo de los dones-estrella que hemos recibido. El evangelio nos dice que, una vez que los magos llegaron donde estaba el niño, «al ver la estrella se llenaron de una inmensa alegría» (2,10). La alegría es la reciprocidad típica de estos dones, una alegría especial e inmensa que solo conocemos cuando efectuamos algún don-estrella. Parecen dones unilaterales, pero no es así, porque esta “inmensa alegría” es una forma esencial de reciprocidad, incluso mayor que la narrada en el evangelio (apócrifo) árabe de la infancia de Jesús, según el cual «María les regaló algunas telas que usaba para fajar al niño Jesús».
En el relato de Mateo, el primer encuentro de los magos en Jerusalén fue con Herodes. El rey, consternado, quería informarse acerca de este hipotético nuevo rey-niño, llamó a los magos y les dijo: «Averiguad con precisión lo referente al niño. Cuando lo encontréis, informadme a mí, para que yo también vaya a rendirle homenaje» (2,8). Para que yo también vaya a rendirle homenaje. En la tierra sigue conviviendo el homenaje de los magos con el de Herodes, las visitas a los niños para celebrar la vida con las “visitas” para celebrar la muerte. Y la tierra sigue viviendo mientras las visitas de los magos sean más numerosas que las de Herodes.
El anuncio de los magos a Herodes produjo, de forma no intencionada, las primeras muertes del Nuevo Testamento: la masacre de los inocentes. Los magos son recordados por sus regalos, pero también por la matanza de Herodes. Esto inmediatamente nos hace ver una cosa decisiva que atraviesa todos los evangelios, Pablo y el humanismo cristiano: el don hace frontera con la muerte. Esta cercanía se expresa de muchos modos, no todos bonitos. Hay dones que producen muerte porque son venenosos (gift), cuando bajo un envoltorio brillante solo esconden voluntad de control y manifestación de fuerza y de poder. Son los regalos mortíferos de los mafiosos, los reyes y los faraones, que usan los regalos para marcar distancia, para decirnos que ellos son propietarios de sus regalos y de nosotros. Pero en el roce entre muerte y don, en la cercanía entre dóro y thánatos, hay también otras palabras. El don es ambivalente, porque si no lo fuera no sería una de las palabras más bellas y altas que podemos pensar y pronunciar bajo el sol.
Quien conoce el don bueno, el que nace de nuestra irrenunciable vocación a la gratuidad, sabe que el don lame las heridas y la muerte porque se coloca en el centro de la vida, que empieza con el primer don y termina con el último, cuando, al decir “aquí estoy”, el don y la muerte sean una palabra sola. El don nace y actúa en la frontera entre dos o más vidas, y por eso tiene la capacidad de incidir en la vida, de ser eficaz. Es como la palabra: crea, cambia, marca, enseña, hiere. ¿Qué nos hiere más que un don rechazado y pisoteado? La Biblia conoce bien la ambivalencia del don. Por eso habla poco de él y cuando lo hace (Isaías) casi siempre es para ponernos en guardia con respecto a los dones/regalos venenosos sin gratuidad. Pero sobre todo nos habla del don poniéndolo al comienzo del relato de la historia humana. El don de Caín no fue grato a Dios-Elohim, y este don rechazado produjo el primer homicidio-fratricidio del mundo. Herodes es el anti-don, el nuevo Caín, alguien que no sabe “honrar” y tampoco sabe dar. Los magos son como Abel, el hermano manso que sabía hacer regalos, que se puso en camino hacia los campos y cuya sangre riega la tierra de la Buena Noticia y eleva su olor hasta Dios.
Los regalos de los magos fueron «oro, incienso y mirra» (2,11), para expresar la realeza (oro), la divinidad (incienso) y la corporeidad (mirra). La gramática y la sintaxis del don se sigue desvelando. En cada encuentro que nace del don, te digo que tienes la dignidad de un rey, que eres sagrado como un dios y que eres un ser humano, y por tanto tu limitación y tu futura muerte no son una maldición ni una condena, sino una tarea y un destino. Estos son los accidentes que, solo juntos, conforman la sustancia del don, que consiste en honrar.
«Entraron en la casa, vieron al niño con su madre, María, y echándose por tierra le rindieron homenaje» (2,11). En el don de los magos también está María, una sorpresa y una alegría añadidas a su alegría ya inmensa. En María podemos ver a otra amiga bíblica de los magos: la reina de Saba, que viajó desde lejos, con muchos regalos, para conocer y honrar la sabiduría. El don de los magos es otro Magnificat de los evangelios, y la visita de María a Isabel es el episodio que más se le parece. María acogió con confianza a los magos en su casa, les dejó pasar, los reconoció como invitados buenos y aceptó el don.
Para terminar, también los magos, como María con Isabel, después de haber entregado sus regalos, emprendieron el camino de vuelta a casa. Esta es la última nota característica del arte del don, que no termina con la aceptación sino con la vuelta. Quien conoce este arte por haberlo practicado toda la vida, sabe que «volver a casa» es la obra maestra del don, porque significa castidad, una palabra esencial en todo don, hermana gemela de la gratuidad. Quien sabe dar no ocupa espacios, los libera. Es discreto. Sale deprisa, sabe estar sin prisa y vuelve aprisa. No se apropia del tiempo de la reciprocidad. Y se lleva solo una “inmensa alegría”.
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El autor del libro “Il capitalismo e il sacro” da la voz de alarma: la cultura dominante del beneficio y del consumismo ya se ha convertido en una forma de idolatría.
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Agorà di Avvenire el 20/11/2019
Adelantamos una parte del primer capítulo del libro Il capitalismo e il sacro de Luigino Bruni, profesor de economía política en la Universidad Lumsa de Roma y uno de los editorialistas más leídos de Avvenire. En él propone un análisis original y provocador sobre los orígenes de la mentalidad actual. Echando mano del pensamiento de autores como Benjamin, Florenskij, Nietzsche, Marx, Agamben y Boltanski, Il capitalismo e il sacro invita a enfrentarse a la pretensión idolátrica de la economía contemporánea, en nombre de una renovada perspectiva basada en el compartir.

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Pocos años después de Marx, en 1905, Max Weber publica sus trabajos sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, una de cuyas ideas clave es la desacralización del mundo occidental. Pasan unos años y llega 1921, uno de los años decisivos para la llamada “teología económica”. Ese año el filósofo alemán Walter Benjamin escribe un breve pero densísimo texto, conocido hoy como El capitalismo como religión. El mismo año, el teólogo y filósofo ruso Pavel Florenskij, en un contexto cultural muy distinto, imparte entre agosto y octubre, un curso en la Academia Teológica de Moscú sobre la dimensión sagrada del capitalismo.
Weber anunciaba un mundo desacralizado. Benjamin y, a su manera, también Florenskij dicen lo contrario: el capitalismo no ha eliminado lo sagrado del mundo porque él mismo se ha convertido en un culto, en una religión. Se trata de dos autores cercanos también en la muerte: Benjamin se suicida en 1940, mientras intenta huir de los nazis en los Pirineos, y Florenskij es fusilado en 1937 en un gulag cerca de Stalingrado.
El trabajo de Benjamin ha permanecido largo tiempo en el olvido, a pesar de que contiene un análisis, que todavía no ha sido superado, acerca de la relación que existe entre la economía capitalista y la religión. Benjamin, debido entre otras cosas a su cultura hebrea, había puesto el tema del mesianismo en el centro de su reflexión filosófica. El capitalismo le parece una (falsa) respuesta a la demanda de salvación que fundó Europa, en el humanismo judeocristiano. Según Benjamin «en el capitalismo hay que reconocer una religión; es decir, el capitalismo sirve esencialmente para colmar las mismas preocupaciones, tormentos e inquietudes a las que en el pasado daban respuesta las llamadas religiones».
Este incipit de Benjamin es claro y potente: el capitalismo no nace solo, como decía Weber, de un espíritu religioso. Para Benjamin, el capitalismo es una religión: «no solo, como sostiene Weber, una construcción determinada en sentido religioso, sino un fenómeno esencialmente religioso».
Por tanto, resume: «En Occidente, el capitalismo – como debe demostrarse no solo en el caso del calvinismo, sino también de las restantes orientaciones cristianas ortodoxas – se ha desarrollado parasitariamente sobre el cristianismo, hasta tal punto que, al final, la historia de este último es sustancialmente la de su parásito, el capitalismo». Y poco después añade: «El cristianismo en la época de la Reforma no ha favorecido el surgimiento del capitalismo, sino que se ha transformado en capitalismo».
Es muy fuerte y muy eficaz la metáfora biológica del parásito: el capitalismo no ha tomado del cristianismo solo el espíritu, sino que ha adquirido su sustancia y ha crecido hasta el punto de absorberlo por entero. El capitalismo es un cristianismo fagocitado y transformado, una metamorfosis del gusano en mariposa – y las mariposas no recuerdan que han sido gusanos.
Además, Benjamin sigue corrigiendo a Weber cuando extiende la metamorfosis del protestantismo a todo el cristianismo, adelantándose algunos años a Amintore Fanfani y sus análisis sobre el espíritu “católico” y medieval del capitalismo, un tema desarrollado también por Giuseppe Toniolo, si bien exponiendo una tesis distinta a la de Fanfani. Esta es la gran y potente tesis de su pequeño opúsculo de 1921, donde además encontramos muchas otras intuiciones de gran valor. En él se contiene una especie de profecía: «En seguida tendremos de él una visión de conjunto».
Benjamin conocía demasiado bien a Marx como para usar la palabra “estructura” en sentido genérico. Para él la religión, el cristianismo en particular, es la estructura del capitalismo, y por tanto la economía capitalista, que debería ser la estructura de la sociedad capitalista, es a su vez una especie de superestructura de una estructura religiosa más radical. Nosotros vemos economía, pero debajo, escondida «por el envoltorio de las cosas», está la religión: ¿qué religión? y ¿cuáles son los rasgos característicos de la mariposa-capitalismo nacida del gusano-cristianismo?
Benjamin escribe: «En el presente podemos reconocer tres rasgos de esta estructura religiosa. En primer lugar, el capitalismo es una religión puramente de culto, probablemente la más extrema de todas. Todo en él tiene significado solamente en relación inmediata con el culto; no conoce ninguna dogmática particular, ninguna teología. Así es como el utilitarismo adquiere su coloración religiosa».
Se trata de tesis fuertes y densas que todavía están sin explorar, hoy aún más fuertes y densas que ayer. En primer lugar, el capitalismo es definido por el filósofo alemán como una «religión puramente de culto», de puro culto, sin teología, sin dogmas. Benjamin era judío, filósofo y alemán. La Alemania de su generación (Taubes, Buber, Bonhoeffer, Bloch y muchos otros) era un lugar extraordinario e inigualable para las reflexiones acerca del alma colectiva de Europa, y el destino y el “ocaso” de Occidente y del capitalismo.
Benjamin sabe que las religiones de puro culto, sin dogmas ni teología, tienen un nombre preciso en la Biblia: idolatrías. Son los cultos contra los que el pueblo hebreo en Canaán, en Babilonia y antes en Egipto, emprendió una batalla campal, la lucha más radical y extensa de toda la Biblia.
¿Qué significa una religión/idolatría de puro culto? El gran filósofo y teólogo ruso Pavel Florenskij escribe también cosas importantes sobre el capitalismo como religión/idolatría de puro culto. En 1921, Florenskij dedica su atención a la relación entre el capitalismo, lo sagrado y el culto. Su texto sigue teniendo un enorme interés por las intuiciones que contiene acerca de la naturaleza sagrada del capitalismo. El teólogo ortodoxo escribe: «La misma teoría de lo sagrado dice que el culto está en el origen tanto de la economía como de la ideología».
El culto, para Florenskij, es «una especie de prius. El culto viene antes de los instrumentos y los conceptos». Y añade: «El punto de partida de la cultura es el culto», jugando con la raíz común de las palabras cultura y culto: «En su favor se sitúa también el análisis filológico». Por eso añade: «Es equivocado pensar que la teoría de lo sagrado se haya perdido para siempre. Esta está unida a la conciencia medieval. En la vida histórica hay periodos de laicización y periodos en los que toda la vida es introducida en el seno del culto».
Así pues, para Benjamin y Florenskij el capitalismo es una religión de solo culto, de sola praxis. En realidad, hoy sabemos que en el siglo que ha transcurrido desde que Benjamin escribió estas cosas, la religión capitalista se ha sofisticado y ha producido algunos dogmas y una teología propia, en buena parte con la ayuda de la teoría económica y la teoría de la dirección de empresas. Debido a la necesidad de tener un culto para poder crear una cultura, el capitalismo se ha convertido en la verdadera cultura (o religión) popular de este siglo.
La fuerza cultural del capitalismo radica precisamente en el hecho de haberse convertido en una experiencia global, holística y omnicomprensiva, que todo lo envuelve. El primer populismo moderno lo ha inventado el capitalismo. El capitalismo, como un nuevo Anteo, encuentra su fuerza en su dimensión de sola praxis cotidiana.
El capitalismo crea y fortalece su cultura alimentándose en el culto diario de miles de millones de personas. Por eso se ha convertido en el culto universal y global, que en las próximas décadas solo puede crecer y fortalecerse – hasta que otros cultos y otras culturas ocupen su puesto: ¡esperemos que no sean las antiguas artes de la guerra! Pero de aquí se deriva también un corolario interesante: para superar la idolatría capitalista hacen falta nuevas praxis, nuevas experiencias.
Escribir teorías no basta, porque toda cultura nace del culto y del pan de cada día. Estamos inmersos en prácticas cotidianas, repetidas, reiteradas, de cultos de compra, venta e inversión. También dentro de las empresas, que en el siglo XX eran generalmente pensadas y vividas según el modelo de la comunidad, está creciendo la misma cultura comercial.
Del modelo comunitario típico del siglo XIX y XX hemos pasado progresivamente a la empresa-mercado, que hoy domina sin oposición la escena. Hasta hace pocas décadas, sobre todo en Europa (aunque no solo aquí), el registro relacional que fundaba empresas y/o cooperativas era el del pacto y no el del contrato. También el “contrato” de trabajo era sobre todo un pacto, donde el do-ut-des era solo uno de los componentes de la relación fundamental para el trabajador y su familia (el trabajo no era una mercancía porque ese contrato era esencialmente un pacto).
Hoy, sin embargo, la cultura que se respira en las empresas, en sus cultos y en sus liturgias, es la misma que se respira en los grandes centros comerciales, en los bancos y cada vez más en las redes sociales. La cultura-religión-idolatría del capitalismo se alimenta de estos cultos y de estas prácticas, más que de las escuelas de negocios y las universidades.
Siempre según Florenskij, «el contenido místico-religioso de los conceptos no se revela en el pensamiento abstracto sino en la experiencia». Así pues, para el pensador ruso, al principio está la praxis del culto y de esta praxis nacen los conceptos abstractos (la cultura): «Todas las concepciones científicas – económicas y similares – se desarrollan a través de la secularización: por una parte se definen los conceptos utilitaristas y por otra los científicos».
Por este mismo motivo, «el mito nace del culto… El mito es el intento teórico de explicar un determinado culto». Efectivamente, la «realidad originaria, en la religión, non son los dogmas y tanto menos los mitos, sino el culto, o sea una realidad concreta. Mito y dogma son abstracciones, teorías».
La analogía histórica más cercana a la cultura capitalista es, según Florenskij, la christianitas medieval: «Solo puede ser convincente para nosotros la idea medieval de la unidad eclesial, de la penetración de lo sagrado en toda la cultura … No hay fenómeno que no tenga un claro aspecto eclesial. Todos los fenómenos, positivos o negativos, están orientados a la eclesialidad».
El cristianismo premoderno en Europa era praxis, nuestro capitalismo es praxis: he aquí su fuerza y su cercanía. Estas palabras de Florenskij son importantes. Debido a esta naturaleza práctico-cultural, por ejemplo, a los filósofos y a los teólogos les cuesta mucho comprender el capitalismo de nuestro tiempo. 
El segundo rasgo del capitalismo, unido al primero (religión de puro culto), es para W. Benjamin «la duración permanente del culto». Hace cien años aún no existían las tiendas abiertas 24 horas, 7 días a la semana, ni el comercio online, pero el filósofo judío ya había intuido proféticamente (la gran filosofía tiene una dimensión profética intrínseca y a menudo no intencional) una dimensión que con el tiempo ha mostrado toda su fuerza: «El capitalismo es la celebración de un culto “sin tregua y sin piedad”. No hay “días de labor”; no hay día que no sea festivo, en el sentido espantoso del despliegue de toda la pompa sagrada, del esfuerzo extremo del venerador».
No hay que leer el conflicto entre el capitalismo y el domingo (posible día de tiendas cerradas) solo en el plano pragmático de los negocios sino en el religioso del choque entre cultos. Este es uno de los motivos por los que tiene sentido, si se entiende bien, reivindicar por parte de los cristianos el domingo como día del Señor y por tanto protegerlo del culto capitalista, aunque la batalla es demasiado desigual. El hebraísmo podrá salvarse de este capitalismo (que en parte es hijo suyo) si sigue siendo fiel al shabbat. 
Luego está el que Benjamin considera tercer rasgo del capitalismo-culto y que más ha llamado la atención de los estudiosos (Giorgio Agamben en particular): «Este culto culpabiliza. El capitalismo es presumiblemente el primer caso de un culto que no permite expiación, pero sí produce culpa». Se trata de una tesis fuerte y siempre sugerente, que abre reflexiones apasionantes y relevantes.
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El autor del libro “Il capitalismo e il sacro” da la voz de alarma: la cultura dominante del beneficio y del consumismo ya se ha convertido en una forma de idolatría.
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Agorà di Avvenire el 20/11/2019
Adelantamos una parte del primer capítulo del libro Il capitalismo e il sacro de Luigino Bruni, profesor de economía política en la Universidad Lumsa de Roma y uno de los editorialistas más leídos de Avvenire. En él propone un análisis original y provocador sobre los orígenes de la mentalidad actual. Echando mano del pensamiento de autores como Benjamin, Florenskij, Nietzsche, Marx, Agamben y Boltanski, Il capitalismo e il sacro invita a enfrentarse a la pretensión idolátrica de la economía contemporánea, en nombre de una renovada perspectiva basada en el compartir.

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Editorial – Nuestros muchachos, el futuro, el voto.
Luigino Bruni.
Original italiano publicado en Avvenire el 11/10/2019.
La historia de la democracia es la historia de la progresiva ampliación de la participación. Al principio, en la Grecia antigua o en el Israel bíblico, la participación en la vida de la comunidad era un privilegio exclusivo de unos pocos varones adultos, libres (no esclavos), no pobres y no trabajadores manuales. Aquella democracia, que sigue siendo extraordinaria desde muchos puntos de vista, era una experiencia elitista reservada a una minoría bien delimitada, era una democracia oligárquica. Con el paso de los siglos, aquella primera élite fue incorporando nuevas categorías de sujetos, pero lo hizo muy lentamente y casi siempre después de alguna forma de conflicto o revolución. En la Europa cristiana, el voto estaba reservado a los aristócratas y a los hombres de buena posición. Se votaba por sexo, por censo y por instrucción. Los analfabetos estaban excluidos en casi todos los lugares. Solo en algunos brevísimos periodos durante las revoluciones (francesa o romana) se realizaron sufragios a los que podían acceder los pobres y las mujeres. Incluso en la segunda mitad del siglo XX, cuando en casi todos los países se reconocía el sufragio universal, en realidad el sufragio nunca ha sido verdaderamente universal. Había y sigue habiendo seres humanos que potencialmente tienen derecho al voto pero no votan; por no hablar de los animales, los ríos, los océanos, los insectos y las plantas que sufren las consecuencias de las decisiones votadas por los humanos. Me refiero, por ejemplo, a los residentes sin ciudadanía y a los menores: niños y adolescentes. 

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Cuando en el siglo XX comenzó a extenderse el derecho al voto a los pobres y después a las mujeres, las élites que detentaban el voto y el poder tenían muchas dudas y muchos temores. Muchos creían que conceder el derecho al voto a los pobres – que eran más numerosos que los ricos – comportaría el final de buena parte de su poder y de sus privilegios seculares. La solución a esta paradoja – si no dejamos votar a los pobres, hacen la revolución, pero si les damos el voto nos quitan el poder democráticamente – vino del nacimiento del estado del bienestar o estado social. Las élites, para mantener su posición, tuvieron que ofrecer – casi siempre de mala gana – parte de su riqueza a los más pobres: reconociendo derechos y creando la escuela pública, formas universales de asistencia y sanidad y sobre todo creando trabajo digno. Estas son las bases del pacto social del siglo XX y de las constituciones que todavía rigen (a duras penas) nuestra democracia.
Las ampliaciones del derecho al voto han sido fruto de fuertes cambios de paradigma socio-económico-político, que siempre han ido acompañados de grandes debates y tensiones entre los que estaban “dentro” y los que estaban “fuera” de la ciudadela de los votantes y del poder. Hoy estamos inmersos en un cambio de paradigma, y los “excluidos” que piden entrar en el club de los votantes son los niños y los adolescentes. Ya se habla del voto a los dieciséis años, que abre la cuestión de la representación política de los menores. Pero el verdadero reto no es tanto adelantar la mayoría de edad sino el derecho al voto de los niños de cualquier edad.
Entre finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, algunos filósofos y economistas, como el belga Philippe Van Parijs y el italiano Luigi Campiglio plantearon la cuestión del voto de los niños. El libro de Campiglio “Las mujeres y los niños primero” es de 2005. Sus propuestas han suscitado debate entre algunos especialistas pero que no han llegado al gran público y el voto de los niños no se ha hecho efectivo.
La urgencia de la cuestión medioambiental y la consiguiente entrada en la escena pública del pensamiento de los adolescentes gracias al movimiento Fridays For Future, que representa el acontecimiento político global más importante del nuevo milenio, están creando hoy las condiciones necesarias para retomar muy en serio la propuesta de extender el derecho al voto a los niños. Claramente se trataría de un voto expresado a través de un adulto que, para Campiglio, debería ser la madre. Yo personalmente comparto su propuesta, aunque hay otras posibles soluciones, como la alternancia de los padres en la representación de los menores.
Es evidente que lo que está aconteciendo en el mundo está mostrando que los adolescentes son sujetos políticos. No olvidemos que cuando Greta comenzó su protesta tenía 15 años y muchos activistas de su movimiento son preadolescentes. Los niños y los adolescentes nos están diciendo cosas nuevas sobre la política, sobre la economía y sobre todo sobre el presente y el futuro del planeta. Y a su vez están dando voz al planeta, a los animales y a las demás especies vivas. Podemos seguir tratándoles de forma paternalista como niños y dejar que todo siga como hasta ahora; o podemos tomarnos muy en serio este kairos de la historia, y ampliar la democracia, incluyéndoles como hicimos con los pobres, los analfabetos y las mujeres. Hoy nos avergonzamos cuando tenemos que decir a nuestros hijos que sus abuelas no podían votar. Mañana nos avergonzaremos cuando tengamos que decir a nuestros bisnietos que en el siglo XXI los niños y los adolescentes no tenían acceso al voto y por tanto a las decisiones que afectaban a su futuro.
Extender de algún modo el voto a los niños significa desplazar el eje de la política hacia el futuro, que es la verdadera y tal vez la única solución para los enormes problemas del planeta creados por unos adultos que nos hemos comportado como “niños”. Ciertamente, también hay muchas razones para evitar esta ampliación, algunas de ellas serias e importantes (como el dictado constitucional…). Si volvemos a leer las razones que muchos aducían contra la participación electoral de los analfabetos y de las mujeres, encontraremos argumentos que en su tiempo parecían convincentes e indiscutibles.  Sin embargo, alguien logró encontrar una razón distinta para ampliar el derecho al voto. Tal vez podamos hoy encontrar una buena razón para que los niños se conviertan en verdaderos ciudadanos.
La Biblia se toma muy en serio a los niños. David, Jeremías y Samuel recibieron su vocación de chicos. Jesús con doce años enseñaba a los doctores en el templo y ellos (quizá) entendían que un chico de doce años tenía cosas importantes y esenciales que decir. Nuestros muchachos nos están diciendo cosas esenciales, las cosas más importantes desde hace décadas. Estaremos a su altura si los incluimos plenamente en esa ciudadanía que se están ganando sobre el terreno.
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Editorial – Nuestros muchachos, el futuro, el voto.
Luigino Bruni.
Original italiano publicado en Avvenire el 11/10/2019.
La historia de la democracia es la historia de la progresiva ampliación de la participación. Al principio, en la Grecia antigua o en el Israel bíblico, la participación en la vida de la comunidad era un privilegio exclusivo de unos pocos varones adultos, libres (no esclavos), no pobres y no trabajadores manuales. Aquella democracia, que sigue siendo extraordinaria desde muchos puntos de vista, era una experiencia elitista reservada a una minoría bien delimitada, era una democracia oligárquica. Con el paso de los siglos, aquella primera élite fue incorporando nuevas categorías de sujetos, pero lo hizo muy lentamente y casi siempre después de alguna forma de conflicto o revolución. En la Europa cristiana, el voto estaba reservado a los aristócratas y a los hombres de buena posición. Se votaba por sexo, por censo y por instrucción. Los analfabetos estaban excluidos en casi todos los lugares. Solo en algunos brevísimos periodos durante las revoluciones (francesa o romana) se realizaron sufragios a los que podían acceder los pobres y las mujeres. Incluso en la segunda mitad del siglo XX, cuando en casi todos los países se reconocía el sufragio universal, en realidad el sufragio nunca ha sido verdaderamente universal. Había y sigue habiendo seres humanos que potencialmente tienen derecho al voto pero no votan; por no hablar de los animales, los ríos, los océanos, los insectos y las plantas que sufren las consecuencias de las decisiones votadas por los humanos. Me refiero, por ejemplo, a los residentes sin ciudadanía y a los menores: niños y adolescentes. 

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Editorial – A la raíz del ataque a las redes de solidaridad
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 30/04/2019
Una de las mayores novedades morales que trajo consigo el humanismo cristiano y europeo fue la liberación de los pobres de la culpabilidad por su pobreza. El mundo antiguo nos había dejado en herencia la idea, muy radicada y extendida, de que la pobreza no era sino una maldición divina merecida por alguna culpa cometida por el pobre o por sus antepasados. De este modo, los pobres eran condenados dos veces: una por la vida y otra por la religión (el libro de Job es una de las cimas éticas de la antigüedad precisamente porque es una reacción contra la idea de la pobreza como culpa), y los ricos se sentían tranquilos, justificados y doblemente bendecidos.

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Sin embargo, en Europa no fueron las ciudades ni los estados, con sus instituciones políticas, las que liberaron a los pobres de su maldición. Es más, desde los tiempos del Imperio Romano hasta la Edad Moderna, pasando por la Edad Media, los estatutos y las leyes ciudadanas tuvieron mucho cuidado de señalar a los pobres y mendigos voluntarios y por tanto culpables, para expulsarlos fuera de los muros de la ciudad. No debemos olvidar que la historia política de las ciudades europeas es también (a veces sobre todo) una historia de exclusión de pobres, judíos, migrantes, heréticos y vagabundos, a los que no se les consideraba dignos de la “confianza” necesaria para entrar en el club de los mercados de las nuevas ciudades. Pero, gracias a Dios, las instituciones políticas de las ciudades burguesas y mercantiles no eran las únicas instituciones europeas. Estaban también las instituciones surgidas de la fe religiosa. El cristianismo aportó una gran innovación en el campo de la pobreza.
Era una religión fundada por un hombre no rico, al que seguían muchos apóstoles y discípulos pobres, que osaba llamar “bienaventurados” a los pobres, en un contexto religioso y cultural que descartaba y maldecía a los pobres; y que a lo largo de su vida hizo de todo para mostrar que los enfermos y los pobres no eran culpables de su enfermedad ni de su pobreza (como el ciego de nacimiento, el paralítico, los leprosos…). La Iglesia de los primeros tiempos continuó esta revolución ética y por eso San Ambrosio pudo escribir: «No es cierto que los pobres sean malditos» (La viña de Nabot). Debía decirlo con fuerza, porque era muy consciente de que iba en contra de la mentalidad corriente. Esta gran novedad religiosa y social dio paso, siglos después, a Francisco y a las órdenes mendicantes, que vivieron y mostraron una idea de la pobreza como camino de liberación y felicidad que irrigó todo el segundo milenio y los grandes carismas sociales de la modernidad, que vieron a los pobres no como malditos sino como imagen del Cristo pobre y sufriente.
Esta cancelación del estigma de maldición se encuentra en la raíz de muchos hospitales, escuelas y orfanatos que constituyeron el fundamento del estado europeo del bienestar. Mientras los políticos de ayer discutían, como los de hoy, acerca de las distintas categorías de pobres (voluntarios e involuntarios, merecedores o no merecedores…), aquellos carismas sociales nos decían que el pobre es solo pobre y que su condición objetiva de necesidad es la que lo hace prójimo y por tanto merecedor de ayuda. El samaritano no ayuda al hombre víctima de los bandidos porque fuera portador de ningún mérito, sino porque era una víctima y era un hombre (“Un hombre bajaba…”). La culpa no ha sido nunca una buena clave de lectura para entender y sanar la pobreza, porque cada vez que se empieza a analizar las culpas siempre se encuentra alguna para condenar a un débil.
Fueron los carismas y no las instituciones políticas de las ciudades y de los estados modernos, las que superaron la tremenda distinción entre pobres buenos y pobres malditos, las que cerraron los “hospitales” donde los pobres culpables eran encerrados y sometidos a verdaderos trabajos forzados de reinserción social, bien conocidos en muchas ciudades europeas de los siglos pasados. Sin la mirada distinta sobre la pobreza y sobre los pobres de cientos y miles de sacerdotes, laicos, monjas y frailes, Europa habría sido distinta y ciertamente peor para los pobres y por tanto para todos, porque la condición de los más pobres y su consideración social son los primeros indicadores de la moralidad de una civilización.
Hace algunos años que esta cultura europea distinta de la pobreza ha entrado en una crisis profunda. Hay muchas causas, pero ciertamente uno de los factores decisivos se encuentra en la cultura del business, que se está conviertiendo en la cultura dominante en todos los ámbitos de la vida en común. Una cultura económica de matriz prevalentemente anglosajona, que, en nombre de la meritocracia está volviendo a introducir en todas partes la arcaica tesis de la pobreza como maldición y culpa. ¿Por qué? La lógica económica está en el origen de las religiones antiguas, que nacen en torno a la idea mercantil del intercambio entre los hombres y sus divinidades.
El primer homo oeconomicus fue el homo religiosus, que interpretó la fe como un comercio, como un toma y daca con la divinidad, como un sistema de deudas y créditos a gestionar mediante ofrendas y sacrificios. La Biblia y después el cristianismo lucharon con todas sus fuerzas para liberar a los hombres de la idea económica de Dios. Hoy, con el debilitamiento cultural de la religión judeo-cristiana, por el horizonte secularizado vuelve a asomar la antigua idea del dios económico y por tanto de las culpas, los méritos y deméritos, los sacrificios y los nuevos ídolos. En el “crepúsculo de los dioses” nos hemos despertado encadenados por una religión-idolatría que lleva consigo la idea arcaica del pobre como culpable. Pero su mejor golpe, el más genial, es que ha conseguido presentárnoslo como una innovación moral, como una forma elevada de justicia, sencillamente llamándolo con un nombre evocador: meritocracia. La meritocracia se está convirtiendo en una legitimación ética de la condena moral al pobre, que primero interpreta la falta de (algunos tipos de) talento como culpa, después condena al pobre como carente de méritos y finalmente lo descarta junto con aquellos que cuidan de él.
 
 
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Editorial – A la raíz del ataque a las redes de solidaridad
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 30/04/2019
Una de las mayores novedades morales que trajo consigo el humanismo cristiano y europeo fue la liberación de los pobres de la culpabilidad por su pobreza. El mundo antiguo nos había dejado en herencia la idea, muy radicada y extendida, de que la pobreza no era sino una maldición divina merecida por alguna culpa cometida por el pobre o por sus antepasados. De este modo, los pobres eran condenados dos veces: una por la vida y otra por la religión (el libro de Job es una de las cimas éticas de la antigüedad precisamente porque es una reacción contra la idea de la pobreza como culpa), y los ricos se sentían tranquilos, justificados y doblemente bendecidos.

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Editorial - Un debate incompetente
Luigino Bruni
Publicado en Avvenire el 09/10/2018
El primer problema, radical, que tienen aquellos que se dedican a estudiar, a escribir o a legislar sobre la pobreza es la incompetencia. Dado que no somos generalmente pobres, no poseemos ese conocimiento específico que solo tienen quienes viven en condiciones de pobreza. Los discursos y las acciones sobre la pobreza son a menudo ineficaces, cuando no dañinos, porque son abstractos precisamente por falta de competencia. No es casualidad que dos de los mayores estudiosos de la pobreza, Muhammad Yunus (premio Nobel de la paz) y Amartya Sen (premio Nobel de economía) sean originarios de Bangladesh e India, respectivamente. Ambos proceden de experiencias de contacto con la pobreza de verdad y no han dudado en “mojarse” contribuyendo a crear instituciones y proyectos para aliviar la pobreza (Grameen Bank y el Índice de Desarrollo Humano de las Naciones Unidas). Para entender la pobreza e intervenir en ella no basta el sentido común, que con frecuencia causa muchos daños. Por el contrario, hay que trabajar mucho, haciendo todo lo posible para adquirir, con el estudio y el contacto frecuente con las personas a las que se quiere ayudar, las competencias que faltan y son necesarias.
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Lo primero que se entiende cuando se dejan los despachos y los estudios de televisión para entrar en la pobreza concreta, es hasta qué punto resulta inadecuada una de las ideas más radicadas de la sociología del siglo XX, conocida como "pirámide de Maslow", demasiado abstracta para ser verdadera. ¡Cómo pensar que las personas tenemos necesidades ordenadas por una jerarquía piramidal, en cuya base se encuentran las necesidades fisiológicas (hambre, sed, calor y frío…) y solo una vez satisfechas estas podemos permitirnos el lujo de pasar a las necesidades de orden superior (seguridad y protección), y después a las de pertenencia y luego a las necesidades de estima, para terminar, una vez saciados, calientes y estimados, dándonos el lujo de dedicarnos a las necesidades de autorrealización que ocupan el vértice de la pirámide! Como si las personas no murieran también por falta de estima y de sentido, o como si la visita cada noche de una nieta al abuelo hospitalizado alimentara menos que la sopa. Esta antigua teoría (de 1954) ha sufrido muchas críticas, desarrollos y rectificaciones, pero la idea de que existen necesidades primarias y esenciales vinculadas al cuerpo, al vestido, al techo y solo después necesidades más “altas”, sigue estando muy radicada en las políticas públicas y en la cultura media de la población. De hecho, la encontramos también, implícita, en el debate actual sobre la renta de ciudadanía.
Cuando yo era niño, la renta de mi padre (vendedor ambulante de pollos y gallinas) durante muchos años no llegaba al equivalente a los 780 euros de los que se habla hoy, y nadie sabía si el dinero llegaría todos los meses a casa, donde lo esperábamos mi madre y los cuatro hijos. Pero en los cumpleaños y en los Reyes Magos nuestros regalos tenían que ser tan bonitos como los de nuestros compañeros de escuela más ricos. Mi padre renunciaba incluso a algunos bienes primarios, pero no ahorraba en aquellos juguetes porque no quería que nos avergonzáramos en la escuela. Estaba en juego su dignidad y la nuestra. Mis abuelos eran agricultores y tuvieron que alimentar a siete hijas, pero en las fiestas importantes tenía que haber comida y vino de sobra. Aquellas comidas excesivas no eran menos esenciales que las patatas y el pan de cada día, porque eran momentos decisivos donde se recreaban y cuidaban los vínculos sociales que unían a los miembros de la comunidad e impedían que cayeran todos en los días difíciles, cuando la falta de bienes primarios se suplía con estos otros bienes igual de primarios. Cuando fui a estudiar al extranjero, el dinero no me llegaba para pagar el tren y comprar un periódico en italiano. Le pedí a un amigo que me dejara una bicicleta, de modo que me ahorraba el billete del tren y con esos dos francos podía leer artículos que están en la raíz de lo que he escrito muchos años después y de lo que escribo ahora.
La teoría de la pobreza de Amartya Sen se basa en un axioma fundamental, una especie de piedra angular de su edificio científico: la pobreza es la imposibilidad que tiene una persona para llevar la vida que le gustaría vivir. Por tanto, la pobreza es una carestía de libertad efectiva, porque la falta de lo que él llama capabilities (capacidad de hacer y de ser) se convierte en un obstáculo, muchas veces insuperable, para llevar la vida que nos gustaría.
Una de las capacidades fundamentales para Sen consiste en poder salir en público sin avergonzarse (de sí mismo y de los juguetes de los niños). Es una de las ideas económico-sociales más revolucionarias y humanísticas del último siglo.
El primer mensaje, serio y preocupante, es esta visión competente de la pobreza es el relativo a la dificultad de aumentar las libertades con dinero. Algunos de estos obstáculos, generalmente la mayoría, no son consecuencia de la falta de renta, sino de la falta de capabilities, que son una especie de bien capital (stock). Esta ausencia se crea a lo largo de los años, con frecuencia ya desde la infancia. La falta de renta es un efecto de la ausencia de capitales. Estos bienes capitales son la enseñanza, la salud, la familia, la comunidad, los talentos laborales, las redes sociales. Para cuidarlos es necesario realizar intervenciones estructurales que requieren mucho tiempo, voluntad política y el compromiso serio de la sociedad civil. Si las personas no usan la renta que reciban del gobierno para fortalecer o crear algunos de estos capitales, ese dinero no reducirá la pobreza, porque las personas seguirán siendo pobres aunque con un poco más de consumo. El primer bien capital a partir del cual puede una persona volver a empezar tiene un nombre antiguo pero muy hermoso: trabajo.
Pero hay un segundo mensaje. Si estos 780 euros (como máximo) no se convierten en una mayor libertad para comprar libros o periódicos, para organizar una fiesta o un viaje, para comprarle un juguete a un niño o una pulsera a la novia, para preparar una cena abundante con los amigos más queridos con la que decirles que finalmente nuestra vida está cambiando y que hemos comenzado de nuevo a tener esperanza…, esa renta no reducirá ninguna pobreza o reducirá sus aspectos menos importantes.
Todos sabemos, o deberíamos saber, que debido a la misma naturaleza “capital” de muchas formas de pobreza, el peligro de que el dinero de la renta de ciudadanía acabe en los lugares equivocados es muy alto. Por eso debemos hacer todo lo posible para eliminar y reducir algunos de estos lugares equivocados (empezando por los juegos de azar). Pero si es cierto que la pobreza es falta de libertad, entonces no ofendamos a la libertad con listas de “bienes primarios” escritas en un despacho, o con controladores que deberían decirnos si un libro o un juguete cuestan demasiado para que un “pobre” se lo pueda permitir. La primera “renta” que necesitan muchos pobres de nuestros países es darles una señal de confianza y dignidad. Que alguien les diga que son pobres, pero antes son personas adultas y pueden decidir, también ellos, si es más primario un vestido o un regalo para una persona querida..
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Editorial - Un debate incompetente
Luigino Bruni
Publicado en Avvenire el 09/10/2018
El primer problema, radical, que tienen aquellos que se dedican a estudiar, a escribir o a legislar sobre la pobreza es la incompetencia. Dado que no somos generalmente pobres, no poseemos ese conocimiento específico que solo tienen quienes viven en condiciones de pobreza. Los discursos y las acciones sobre la pobreza son a menudo ineficaces, cuando no dañinos, porque son abstractos precisamente por falta de competencia. No es casualidad que dos de los mayores estudiosos de la pobreza, Muhammad Yunus (premio Nobel de la paz) y Amartya Sen (premio Nobel de economía) sean originarios de Bangladesh e India, respectivamente. Ambos proceden de experiencias de contacto con la pobreza de verdad y no han dudado en “mojarse” contribuyendo a crear instituciones y proyectos para aliviar la pobreza (Grameen Bank y el Índice de Desarrollo Humano de las Naciones Unidas). Para entender la pobreza e intervenir en ella no basta el sentido común, que con frecuencia causa muchos daños. Por el contrario, hay que trabajar mucho, haciendo todo lo posible para adquirir, con el estudio y el contacto frecuente con las personas a las que se quiere ayudar, las competencias que faltan y son necesarias.
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Editorial - Economía y sociedad, es hora de cambiar
Luigino Bruni
Publicado en Avvenire el 18/5/2018
 «Las cuestiones económicas y financieras, nunca como hoy, atraen nuestra atención, debido a la creciente influencia de los mercados sobre el bienestar material de la mayor parte de la humanidad». Así comienza el documento  ”Oeconomicae et pecuniariae quaestiones – Consideraciones para un discernimiento ético sobre algunos aspectos del actual sistema económico y financiero”'. La economía y las finanzas siempre han sido decisivas para la vida de las personas. La riqueza y la pobreza, el ahorro, los bancos y el trabajo han sido en todas las épocas el marco dentro del cual acontecían muchas de las cosas más importantes de la vida.
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¿Por qué, entonces, la Iglesia siente ahora que «nunca como hoy» la economía y las finanzas son importantes y decisivas para el bienestar humano? Porque la política está cada vez más ausente de la vida económica y financiera, y está dejando en manos de las empresas y los bancos el gobierno de nuestras sociedades globalizadas. Hay mucha economía, demasiada, en el paisaje de nuestro mundo. La lógica empresarial se está convirtiendo en la lógica de toda la vida social de los pueblos. Es importante que este documento sobre economía y finanzas haya sido emitido conjuntamente por la Congregación para la doctrina de la fe y por el Dicasterio para el servicio del desarrollo humano integral. Es una expresión de que la economía y las finanzas tienen que ver directamente con la realización y la actualización de la fe cristiana, y que las empresas y los bancos también son asuntos teológicos. Expresa que una vida individual y colectiva vivida con fidelidad al Evangelio hoy no puede prescindir de la fe, y la fe no puede prescindir de la economía y las finanzas, que son lugares espirituales y teológicos.
 Son muchos los puntos del texto que merecen un análisis profundo. En primer lugar, es importante que el documento hable de las finanzas y haga advertencias sobre este sector concreto, cuando hoy muchos hablan de la crisis financiera como si fuera algo del pasado. En realidad, diez años después del estallido de la crisis, todo parece seguir como antes del 2007. Los productos financieros son cada vez más innovadores y “creativos”, las normas que regulan el sector siguen siendo (casi) las mismas, y sobre todo los comportamientos de los ahorradores siguen estando demasiado orientados a la maximización de las rentas financieras. Es significativo el énfasis que el documento pone en la responsabilidad cívica y social de los ciudadanos consumidores y ahorradores.
 Durante demasiado tiempo hemos dicho y pensado que los responsables de la crisis financiera eran las instituciones y los bancos, olvidando la otra cara de la verdad: que si ha habido una oferta de finanzas altamente especulativas y sin prejuicios es porque al otro lado ha habido una demanda de este tipo de productos que, en gran medida, procede de las familias, de nosotros.
 No entraremos en una nueva fase económica y financiera sin una nueva cultura individual, que empiece a ver de una forma más crítica, y tal vez un poco profética, las decisiones financieras y económicas cotidianas. Se trata de una invitación a la sociedad civil a prestar atención a las finanzas y a la economía, que son demasiado importantes como para dejarlas en manos de los expertos. Nos hemos distraído demasiado, y en esta distracción han ocurrido cosas feas, a veces muy feas, sobre todo para los más pobres y para los descartados. Además, nos llama a ocuparnos de la casa y de sus reglas – oikos nomos: economía –, a estar más presentes dentro de los procesos de los mercados, a habitar más los lugares económicos, porque en los lugares abandonados y desiertos se esconden bandidos y fieras.
 La crítica a las finanzas nace de una lectura profunda de su patología antigua y nueva: las rentas: «Lo que había sido tristemente vaticinado hace más de un siglo, por desgracia, ahora se ha hecho realidad: las rentas del capital acecha de cerca y amenaza con suplantar la renta del trabajo, confinado a menudo al margen de los principales intereses del sistema económico» (nº15). El dominio de las rentas financieras es la neurosis de las finanzas. La Biblia y el Medievo lo sabían bien, cuando condenaban el préstamo con interés y la usura, porque era expresión del dominio de las rentas: alguien detentaba un poder – el dinero – y esta condición de dominio le permitía percibir rentas sin trabajar. El conflicto principal de nuestro tiempo ya no está entre el capital y el trabajo, más típico de los siglos XIX y XX, sino entre rentas y trabajo: las rentas financieras aplastan hacia abajo los beneficios y los salarios.
 La crítica, que es una constante del documento, en todo caso va precedida y acompañada por una mirada positiva acerca de la vida económica: «Toda realidad y actividad humana (…) es positiva. Esto se aplica a todas las instituciones que genera la dimensión social humana y también a los mercados, a todos los niveles, incluyendo los financieros » (nº 8). La economía y las finanzas siguen siendo algo bueno, realidades imperfectas y mejorables, pero esenciales para concebir y realizar una sociedad buena. A partir de esta mirada buena debemos empezar de nuevo a esperar, a vigilar, a actuar.
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Editorial - Economía y sociedad, es hora de cambiar
Luigino Bruni
Publicado en Avvenire el 18/5/2018
 «Las cuestiones económicas y financieras, nunca como hoy, atraen nuestra atención, debido a la creciente influencia de los mercados sobre el bienestar material de la mayor parte de la humanidad». Así comienza el documento  ”Oeconomicae et pecuniariae quaestiones – Consideraciones para un discernimiento ético sobre algunos aspectos del actual sistema económico y financiero”'. La economía y las finanzas siempre han sido decisivas para la vida de las personas. La riqueza y la pobreza, el ahorro, los bancos y el trabajo han sido en todas las épocas el marco dentro del cual acontecían muchas de las cosas más importantes de la vida.
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Para el economista Luigino Bruni, el diálogo con la Escritura se convierte en un baño de concreción en un mundo cuyos bienes e intereses económicos son cada vez más inmateriales.
Marco Girardo
Publicado en Avvenire el 13/01/2017
Mercado, moneda, deuda, beneficios: en el gran relato bíblico están presentes la mayor parte de las categorías que han fundado nuestra civilización, también las económicas. De este código simbólico, a lo largo de milenios, han bebido la poesía, la literatura y el arte, por no hablar de la filosofía o de la teoría política. Incluso el psicoanálisis, en tiempos recientes, se ha servido de la potencia generativa de los arquetipos veterotestamentarios, ampliando el terreno de la sabiduría griega, como diría Charles Moeller, gracias a la paradoja cristiana. Pero la economía no. Hace demasiado tiempo que la Biblia y la economía no se encuentran. Por este motivo Luigino Bruni ha decidido dedicar una parte relevante de su investigación más reciente al tema. En 2018 la experiencia que comenzó en junio en el Polo Lionello Bonfanti con la “Semana de Economía Bíblica” tendrá continuidad: del 15 al 17 de febrero Bruni interrogará como economista al libro del Éxodo y del 14 al 16 de junio de 2018 al del profeta Isaías.
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¿Cómo es posible que uno de los códigos simbólicos más fecundos de la cultura humana haya despertado tan poca curiosidad en los economistas?
«El encuentro entre Biblia y economía es efectivamente tardío. En los años 30 Emanuele Sella escribió un libro, que no tuvo mucho éxito, titulado La doctrina de los tres principios, donde teorizaba una especie de trinidad de la economía. Aparte de esto, si somos sinceros, no hay mucho más».
¿Temor reverencial o simple desinterés?
«Por desgracia la cultura económica de los teólogos es tan escasa como la cultura teológica de los economistas. Así ha sido desde los albores de la economía moderna. En el siglo XVIII el abad Genovesi y el mismo Adam Smith hicieron alguna reflexión al respecto. En el siglo XIX, más que nada la curiosidad de Kierkegaard exploró un potencial acercamiento. Y llegamos al siglo XX con una disciplina económica tan matematizada que ha educado generaciones enteras de especialistas sin ninguna preparación para encarar el lenguaje bíblico».
En los manuales habrá al menos una metáfora…
«Recuerdo el “Dilema del buen samaritano” que se remonta a los años 70 (sostiene que la beneficencia desincentiva la búsqueda del sustento por parte de los individuos, ndr). Y después algo más reciente en los años 90. Pero no puede considerarse satisfactorio».
¿Usted, como economista, cuándo se ha encontrado con la Biblia?
«También en mi caso ha sido un encuentro tardío. Hace 25 años, cuando comenzaba, el tema me atrajo, pero encontré trabajos tan poco rigurosos que se me quitó el deseo de hacer algo serio. Para entendernos: la única cita veterotestamentaria recurrente era la de los “siete años de vacas flacas y gordas”. Y algunas figuras del Nuevo Testamento, descontextualizadas además, sin conocimiento. En cambio sí que había relación, y de gran densidad, con la filosofía, la literatura y la poesía. Me sentía fascinado por las reflexiones de Salvatore Natoli y los libros de Erri De Luca. Entonces hablé con el director de “Avvenire”, Marco Tarquinio, quien me propuso que intentara tender un puente entre los dos mundos en el periódico. Con una perspectiva de largo plazo. Así es como comenzó esta aventura».
Empezando por el principio.
«Por el Génesis y el Éxodo. Releer la Biblia como economista se ha convertido en uno de los trabajos de investigación que me ha producido más satisfacción profesional. Las reflexiones publicadas semanalmente en Avvenire se han convertido en libros que se han traducido al español, al inglés y ahora también al francés. TV 2000 ha emitido un ciclo de 8 capítulos titulado “¡Bendita economía!”, donde hemos podido hablar de este tema con protagonistas de la economía, el sindicato y las finanzas».
¿Qué reto se encuentra a la base de este recorrido intelectual?
«Aplicar el mismo rigor del economista al texto bíblico. El mismo enfoque científico. Naturalmente hay una diferencia de fondo entre mi trabajo y el de un biblista: yo no tengo las mismas competencias exegéticas. Pero las preguntas son diferentes. Puesto que la Biblia es un libro vivo, a preguntas distintas les corresponden respuestas distintas. Las respuestas sobre la economía son nuevas y permiten explorar una perspectiva teórica inédita, capaz de conjugar mercado y justicia, beneficio y bien común, ocupación y solidaridad».
La comparación entre la Fenomenología de la religión y la Economía está a la base del sistema económico contemporáneo o al menos del capitalismo clásico, según el conocido análisis de Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo.
«Hay que entender la mentalidad religiosa calvinista como una pre-condición para el desarrollo del la mentalidad capitalista. Afortunadamente la Biblia, que como decíamos es un texto vivo, no es ideología y por tanto no es un dogma, puesto que es intrínsecamente pluralista. Ciertamente, también hay linfa para la lectura sociológica weberiana, que ve en el trabajo el instrumento para conquistar la salvación y pagar la deuda. Con el sacrificio compro un crédito, un débito para Dios, que por consiguieente me premiará. Acerca de nuestro inevitable destino de endeudamiento colectivo e individual Giorgio Agamben ha escrito páginas fundamentales».
El capitalismo como religión es también el título de uno de los más interesantes escritos póstumos de Benjamin, para quien el capitalismo no representa solo, como para Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es en sí mismo un fenómeno religioso.
«Dentro de la Biblia hay lecturas sociológicas, económicas y político-económicas profundamente distintas, que estoy intentando sacar a la luz. Job y Qohélet, cuando se les “pregunta” sobre hechos económicos, responden con una lógica distinta a la weberiana. Una lógica no comercial, no deudora. Las categorías económicas son las de la misericordia y el amor. Las del don. Sin este tipo de respuestas, por ejemplo, no lograremos entender la idea del retorno contemporáneo a la pobreza. Corremos el peligro de no darnos cuenta de que está prevaleciendo la idea de que el pobre es culpable de serlo. Cada hay vez más teólogos y cristianos que en nombre del evangelio, muchas veces incluso de buena fe, contribuyen a culpabilizar a los pobres por su pobreza, a veces en nombre de la meritocracia, siguiendo una tradición de pensamiento norteamericana y desconociendo por el contrario el gran humanismo de la Biblia. Como sostenía Karl Smith, todas las ideas políticas tienen una base teológica. Lo mismo puede decirse de la economía. Cuando se desprecia la pobreza, se vuelve a las teologías económicas de la antigüedad, contra las que lucharon con todas sus fuerzas Job y Jesús».
Ahora se está desarrollando con fuerza un pensamiento económico basado en el paradigma de la sostenibilidad. Un enfoque teórico que incluye instrumentos econométricos de evaluación del impacto medioambiental y social. ¿Qué contribución puede dar la Biblia en este campo?
«La Biblia propone el gran tema de la alianza. En la economía clásica teníamos tres pilares fundamentales: tierra, capital y trabajo. Con la revolución industrial comenzó el eclipse de la tierra y se hizo hegemónica la combinación capital-trabajo, desde un perspectiva cada vez más cuantitativa y matematizadora. El pensamiento bíblico recuerda el lazo indisoluble con la creación y vuelve a proponer la tierra dentro de una relación. Si acudimos al Génesis, el arco iris de Noé es el primer símbolo arquetípico de la alianza fundamental hombre-naturaleza en una actitud no depredadora».
Otra idea que pueda aportar la Economía Bíblica al el debate contemporáneo?
«El tema de los cuidados, una tendencia opuesta a la de delegar en las máquinas y en lo virtual la relación con los demás y con la realidad misma. La Biblia propone con fuerza el nudo de la corporeidad en la época de la desmaterialización, también de las relaciones económicas, además de en términos antropológicos. Vivimos en un periodo de fuerte ambivalencia, donde el otro nos fascina pero al mismo tiempo nos da miedo. Por eso nos relacionamos con él, muchas veces, solo gracias a la cercanía virtual. El humanismo bíblico nos recuerda que el hombre es cuerpo y para entrar verdaderamente en relación, como exige el hecho de cuidar de alguien, no se puede prescindir del cuerpo.
 
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Entrevista de Marco Girardo en Avvenire.
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Para el economista Luigino Bruni, el diálogo con la Escritura se convierte en un baño de concreción en un mundo cuyos bienes e intereses económicos son cada vez más inmateriales.
Marco Girardo
Publicado en Avvenire el 13/01/2017
Mercado, moneda, deuda, beneficios: en el gran relato bíblico están presentes la mayor parte de las categorías que han fundado nuestra civilización, también las económicas. De este código simbólico, a lo largo de milenios, han bebido la poesía, la literatura y el arte, por no hablar de la filosofía o de la teoría política. Incluso el psicoanálisis, en tiempos recientes, se ha servido de la potencia generativa de los arquetipos veterotestamentarios, ampliando el terreno de la sabiduría griega, como diría Charles Moeller, gracias a la paradoja cristiana. Pero la economía no. Hace demasiado tiempo que la Biblia y la economía no se encuentran. Por este motivo Luigino Bruni ha decidido dedicar una parte relevante de su investigación más reciente al tema. En 2018 la experiencia que comenzó en junio en el Polo Lionello Bonfanti con la “Semana de Economía Bíblica” tendrá continuidad: del 15 al 17 de febrero Bruni interrogará como economista al libro del Éxodo y del 14 al 16 de junio de 2018 al del profeta Isaías.
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