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En la encíclica Fratelli tutti, Francisco ha explicado que su fraternidad es universal.
Luigino Bruni.
Original italiano publicado en Avvenire el 06/10/2020
La palabra fraternidad no es sencilla. Hay muchas fraternidades, no todas buenas ni cristianas. Siempre ha habido personas y comunidades que, en nombre de la fraternidad entre ellas mismas, han descartado y humillado a mujeres y hombres que no cabían en ella. Para llamar hermanos a algunos, han ofendido y matado a otros, considerados no hermanos. El gran relato de Caín nos dice que la fraternidad de la sangre no garantiza la amistad, y que el primer asesino puede ser el hermano. Otras fraternidades no han visto ni querido a las mujeres, y las han eliminado en nombre de una fraternidad parcial y equivocada. Han sido muy raras las experiencias de inclusión de todos como hermanos, y aún más de todas como hermanas.

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Por eso, era importante que el papa Francisco, en Fratelli tutti, nos dijera claramente cuál era su fraternidad. Y nos lo ha dicho eligiendo la parábola del buen samaritano como la principal - y en cierto sentido única - base teológica y ética de su encíclica. La elección de esta parábola supone una opción fuerte y parcial. Con ella nos dice que la suya es una fraternidad universal centrada en la víctima. Ya nos lo había dicho con su primer viaje, cuando, bajando desde su Jerusalén (Roma), eligió Lampedusa como su Jericó. Su opción es parcial porque la ética del samaritano ciertamente representa una base sólida e inequívoca para una civilización de la proximidad y de la misericordia, pero no resulta tan evidente como fundamento de una ética de la fraternidad, ya que falta la dimensión decisiva de la reciprocidad. La razón de que sea menos evidente es que la fraternidad no es solo resultado de la acción del individuo, no es solo un mandamiento dirigido a cada uno de nosotros aisladamente considerado. La fraternidad es también, tal vez sobre todo, un mandamiento que se nos dirige en cuanto comunidad, iglesia, sociedad, humanidad; un verbo conjugado en plural: “amaos unos a otros…”
La parábola del samaritano no habla de hermanos de sangre (ni pródigos ni mayores). Tampoco está directamente interesada en forma alguna de acción recíproca: hay una víctima, dos individuos que pasan de largo por separado, y un tercero, el samaritano, que se inclina y se hace cargo de la víctima. Entre los distintos protagonistas no hay forma alguna de interacción recíproca – excepción hecha, paradójicamente, de la que se produce al final entre el samaritano y el posadero.
Entonces, ¿por qué el Papa la elige como piedra angular de su discurso sobre la fraternidad y la sitúa en un lugar tan central, descuidando otros pasajes bíblicos fundamentales sobre la fraternidad en el Antiguo y el Nuevo Testamento? ¿Dónde se encuentra la “perla” de este relato de Lucas, tan valiosa como para vender cualquier otro tesoro con tal de comprar el campo que la contiene? Fratelli tutti nos lo dice muy claramente: la elección de la parábola del buen samaritano es esencial para anunciar hoy una fraternidad centrada en el contraste entre proximidad y cercanía, que, además de clave de lectura de la parábola de Lucas, es la clave de lectura de toda la tercera carta encíclica del papa Francisco. Quien se inclinó a socorrer al hombre medio muerto atacado por los bandidos no fue ninguno de los dos personajes que objetivamente estaban más cerca de la víctima y sin embargo pasaron de largo – el levita y el sacerdote eran judíos, como la víctima, y además estaban dedicados al cuidado de la sociedad, eran funcionarios del templo; eran los más cercanos, pero no se hicieron próximos [prójimos].
El que se inclinó sobre la víctima fue el más lejano, desde todos los puntos de vista (religioso, étnico, geográfico), quizá el único que pasaba por la otra acera. Se hizo prójimo el que tenía menos motivos de cercanía, y además pertenecía a un pueblo “excomulgado”. Se hizo prójimo porque decidió hacerlo, porque, durante un santo viaje, se topó con un acontecimiento inesperado, reconoció una víctima y eligió la proximidad. Nacemos hermanos de sangre, pero solo nos convertimos en prójimos y hermanos en el espíritu cuando elegimos hacerlo, más allá de cualquier razonamiento sobre los lazos de cercanía.
Escribe Francisco: «Esta parábola es un icono iluminador, capaz de poner de manifiesto la opción de fondo que necesitamos tomar para reconstruir este mundo que nos duele. Ante tanto dolor, ante tanta herida, la única salida es ser como el buen samaritano. Toda otra opción termina o bien al lado de los salteadores o bien al lado de los que pasan de largo, sin compadecerse del dolor del hombre herido en el camino. … Ya no hay distinción entre habitante de Judea y habitante de Samaría, no hay sacerdote ni comerciante; simplemente hay dos tipos de personas: las que se hacen cargo del dolor y las que pasan de largo; las que se inclinan reconociendo al caído y las que distraen su mirada y aceleran el paso» (FT 67 y 70). Este es su gran mensaje, la perla preciosa, la piedra angular de su fraternidad: el prójimo, el hermano y la hermana del Evangelio no es el cercano.
De este modo, la fraternidad de Francisco, que nace de la proximidad del Evangelio, se diferencia y se aleja de las demás fraternidades que la historia ha conocido y conoce. Por eso, estos hermanos (y hermanas) no son los compatriotas, no son los que forman parte de la misma comunidad, no son los semejantes. No es la fraternidad de los muchos “comunitarismos” y de los muchos “nosotros” que hoy ocupan con fuerza la escena de los pueblos y de la Iglesia. No es la fraternidad de los cercanos, sino la fraternidad de los lejanos. No es la fraternidad de los iguales, sino la fraternidad de los distintos. No es la fraternidad sencilla, sino la fraternidad improbable: «Los grupos cerrados y las parejas autorreferenciales, que se constituyen en un “nosotros” contra todo el mundo, suelen ser formas idealizadas de egoísmo» (89). Esta es la fraternidad de Francisco. Hasta ahora nos lo había dicho con mil gestos y muchas palabras. Ahora ha reunido las palabras en una carta dirigida al mundo entero.
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Este tiempo y este Primero de Mayo
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 01/05/2020.
Cuando la vida, sin pedir permiso, frena nuestra carrera, nos permite hacer grandes descubrimientos. Nos permite entrar por fin en una nueva relación con los seres vivos que necesitan tiempos más lentos, profundos y dilatados para dejarse ver y “hablar”. Los ancianos, los enfermos, la naturaleza, las plantas y los ríos son portadores de una calidad de vida que permanece muda cuando está obligada a mantener el ritmo desenfrenado de los negocios.

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En estos meses de inmenso dolor, muchos han aprendido las primeras palabras del lenguaje de los tiempos lentos. Algunos incluso han aprendido a hablar con los ángeles, otros con los demonios, y algunos con ambos. Al recorrer cada día los mismos doscientos metros, finalmente hemos visto, conocido y reconocido el ambiente que rodea nuestra casa. Nos hemos dado cuenta de cuántas cosas hay allí, apenas tras la puerta, y cuánta vida nos rodea sin que lo apreciemos.
Al caer en esta enorme reducción colectiva de la velocidad también hemos visto mejor y de otra forma el trabajo. Al no poder trabajar muchos de nosotros – o al no poder hacerlo como sabíamos o como nos gustaría –, en este letargo del homo faber y del homo oeconomicus, se ha liberado espacio para otras dimensiones de la vida. La economía se ha visto obligada a retroceder – nunca lo habría hecho espontáneamente – y a convertirse en una palabra más de la vida (no ya la única ni la primera ni la última, sino simplemente una palabra entre muchas). Y en este espacio liberado nos hemos dado cuenta de cuánta vida hemos inmolado y sacrificado a una economía que había crecido demasiado rápidamente y de forma desequilibrada. No lo olvidemos.
Lo primero que hemos visto es cuánta economía hay dentro de casa, en nuestra familia.
En el eclipse de la economía política, ha renacido la economía doméstica, el Oikos-nomos: la administración de la casa. En este gran silencio de las fábricas, las oficinas y las plazas, la primera realidad que ha surgido con una fuerza extraordinaria es la casa. Todas las innovaciones que hemos experimentado, desde el smart work a los webinars, que han permitido que nuestro PIB y nuestras instituciones no hayan caído en un abismo demasiado profundo, han sido posibles gracias a la presencia de un cuerpo intermedio, fundamental y maravilloso, que se sitúa entre las organizaciones y los individuos: la familia, y dentro de ella especialmente las mujeres y las madres.
Si alguien ha visto trabajar desde casa a los padres, y sobre todo a las madres, coordinando una “administración” improvisamente mucho más compleja y complicada – acompañar las clases online, soportar colas larguísimas para hacer la compra, supervisar a distancia a los padres que están lejos o en una residencia – si se ha fijado bien habrá visto la contribución esencial de las familias, de las mujeres, a la gestión y a la superación de esta crisis inédita. No debemos olvidar lo que hemos visto. En este sentido, también al fin hemos entendido dónde se encuentra verdaderamente el corazón del sistema económico. Sin ese trabajo esencial e invisible para la contabilidad nacional, los productos de las fábricas y los servicios de la escuela serían incapaces de crear bienestar. Porque las mercancías se convierten bienes dentro de nuestras casas, donde un paquete de macarrones y un frasco de tomate sufren una alquimia y se convierten en alimento para el cuerpo, para los lazos que nos unen y para el alma.
La experiencia de las personas que han vivido solas estos meses tremendos ha sido muy distinta, demasiado, de la de quienes los han vivido en familia. El yugo del aislamiento se ha hecho más ligero y suave cuando el aislamiento externo ha estado compensado con una compañía interna. Estas cosas las sabíamos “de oídas” pero ahora, durante la lucha, las hemos visto “cara a cara” y ya no debemos olvidarlas. 
Además, en un momento determinado, hemos comprendido qué es el trabajo, qué es verdaderamente el trabajo. Todos juntos hemos comprendido mejor la profecía del artículo 1 de la Constitución Italiana. Nos hemos dado cuenta de que nuestro verdadero fundamento está en el trabajo. Al estar parados y asomarnos de vez en cuando a la ventana, hemos visto de otro modo el trabajo y los trabajadores. Nos hemos dado cuenta de que no habríamos sobrevivido dentro de casa sin camioneros, barrenderos, mantenedores de las líneas eléctricas y bomberos. A nuestros enfermos los han cuidado, junto a los médicos, enfermeros y trabajadores sociosanitarios, también cientos de miles de operarios, transportistas, dependientes, estibadores y fontaneros. Finalmente, la inteligencia de las manos ha tenido la misma dignidad que la inteligencia intelectual. Nunca había dado las gracias a un mensajero con la intensidad y la sinceridad con que lo hice ayer: en la mano que se extendía para entregarme el paquete había un valor y una sacralidad que no había visto antes, y no me pareció menos solemne que la que hace meses me ofrecía la comunión en la iglesia. Estos valores y esta sacralidad ya estaban ahí, pero nunca los había visto de este modo.
Parece que era necesario este dolor para entender, gracias al trabajo, que puede no haber diferencia entre el progreso material y el espiritual. La pandemia ha desvelado el trabajo y de este modo nos ha permitido ver su esencia, al desnudarlo de otras dimensiones que ocupaban el primer lugar en condiciones ordinarias. Y cuando hemos llegado a lo esencial del trabajo, no hemos encontrado incentivos ni explotación; hemos encontrado una palabra gastada, manoseada y ofendida: hemos encontrado la palabra amor. Y nos hemos quedado sin aliento. No pensábamos que el trabajo fuera, verdaderamente, eso que nos hace poco inferiores a los ángeles (Salmo 8). El trabajo es la forma más alta de amor mutuo y de reciprocidad que la civilización moderna haya realizado a vasta escala.
Esta revelación del trabajo será otra herencia de esta gran crisis. Un amor civil, no romántico, a veces anónimo, pero fiel a la antigua etimología económica de caridad – lo que cuesta, lo que es querido porque vale. En estos meses no ha habido nada más querido que el trabajo. Nos queremos de muchas maneras, pero en la esfera civil no hay amor más serio y grande que el trabajo, trabajar unos para otros, unos con otros. Pronto olvidaremos muchas cosas de este tiempo, tal vez casi todas. Pero no olvidemos el trabajo desvelado.
Feliz Primero de Mayo.
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Este tiempo y este Primero de Mayo
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 01/05/2020.
Cuando la vida, sin pedir permiso, frena nuestra carrera, nos permite hacer grandes descubrimientos. Nos permite entrar por fin en una nueva relación con los seres vivos que necesitan tiempos más lentos, profundos y dilatados para dejarse ver y “hablar”. Los ancianos, los enfermos, la naturaleza, las plantas y los ríos son portadores de una calidad de vida que permanece muda cuando está obligada a mantener el ritmo desenfrenado de los negocios.

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Original italiano publicado en Avvenire el 13/03/2020
Economía significa gobierno de la casa. Esta es la primera definición que aprenden los estudiantes de economía el primer día de clase. Pero hasta estos días, nuestra generación no había entendido debidamente que entre gobierno, casa y economía existe una relación directa. El gobierno nos pide que nos quedemos en casa, mientras la economía hace todo lo posible para que alguien no se quede en casa y vaya a trabajar. La economía puede y debe cumplir con su deber, que consiste en que las palabras tranquilizadoras que el gobierno nos dirige para que nos quedemos en casa sean verdad: los supermercados no estarán desabastecidos. 

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Pero en cuanto algo se atasca y tenemos que echar mano del “mantenimiento del coche”, inmediatamente descubrimos que en realidad todo es muy difícil. Por una parte, (casi) todos estamos convencidos de que los trabajadores de las fábricas no deben estar expuestos a un mayor riesgo de contagio que los trabajadores que están en casa, pero cuando empezamos a señalar qué empresas deberían cerrar y cuáles no, nos encontramos con dos hechos-dilemas. 
Primero: reconstruir en pocas horas la morfología de la red económica de clientes, proveedores y subproveedores, y descomponer los productos finales en decenas o centenas de componentes es infinitamente arduo. El mercado contemporáneo es un mecanismo admirable precisamente porque agrega una cantidad infinita de operaciones y cálculos, dispersos entre millones de personas, que ningún robot hiperinteligente podría realizar. Antes que la división del trabajo, el mercado optimiza la división del conocimiento disperso y fragmentado, del que cada uno de nosotros posee solo una pequeñísima, pero insustituible, pizca.
Segundo: suponiendo que lográramos aproximar el cálculo de esta enmarañada red, es probable que las empresas ausentes de la cadena de suministro de cualquier bien esencial fueran menos de las que pensamos. Así pues, identificar qué empresas deberían cerrar es condenadamente difícil y, aunque fuéramos capaces de hacerlo, descubriríamos que muchos trabajadores deberían seguir trabajando igualmente, si queremos quedarnos en casa y seguir comiendo y viviendo. Los milagros económicos que este capitalismo ha producido en estas últimas décadas son la otra cara de la impotencia en la que nos encontramos hoy. Esta es la razón del inevitable conflicto entre quienes tienen que tomar las decisiones concretas y quienes invocan sacrosantos principios éticos de equidad. Intentar entender cada uno las razones del otro ya sería un paso esencial para una posible solución o tratamiento. 
Pero hay otro problema importante sobre el que se discute menos: ¿Cuáles son los bienes y servicios esenciales? Es difícil convencer a mucha gente de que los cigarrillos son esenciales, o, peor aún, los rasca-y-gana de los estancos abiertos (es más fácil convencernos de que son esenciales para los fumadores y para los ludópatas). Pero es posible que nadie crea que es esencial el peluquero.
Pero pensemos en los millones de personas (principalmente mujeres y mujeres ancianas) que pasarán semanas recluidas en casa y despeinadas, así como en los cientos de miles de cabezas que de repente se volverán blancas porque alguien ha decidido que los tintes no son bienes esenciales y ha detenido su producción y distribución. Es cierto que no serán muchos los que nos vean despeinados y canosos. Nos veremos nosotros mismos en el espejo cada mañana, incluso más que antes por falta de otras caras a las que mirar. Durante las crisis largas e importantes, el cuidado de uno mismo y de los demás es un bien esencial, casi tanto como comer y vestirse. Las personas cuidadas y peinadas soportan mejor las largas noches. Somos animales simbólicos, mucho antes que animales a los que hay que dar de comer y entretener.
Con esto no quiero decir si deben abrirse o no las peluquerías, sino entender qué es lo que se esconde detrás de un corte o un tinte. Hemos tenido que cerrar los negocios para entenderlo. Igualmente hemos tenido que cerrar las escuelas y quedarnos con las aulas vacías o delante de un ordenador para entender quiénes son y qué representan, verdaderamente, nuestros estudiantes. Entonces ¿qué podemos hacer? Ser más conscientes, en el diálogo político y social, de la complejidad de estas decisiones, y de la práctica imposibilidad de que todas las decisiones sean correctas y exactas. Cerremos las (pocas) empresas que podemos cerrar fácilmente, y hagamos más para que quien tiene que trabajar, para que nosotros podamos quedarnos cómodamente en casa, corra el menor riesgo posible. Y después, cuando el virus haya pasado, acordémonos de lo interdependientes que somos, de la cantidad de gente invisible que hay detrás de un litro de leche fresca o de un líquido para teñir el cabello. El mercado es también un maravilloso engranaje donde todos trabajamos para que todos podamos vivir mejor. En momentos como estos es cuando se comprende mejor en qué consiste el principio olvidado de la fraternidad.
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Mecanismos y complejidad del mercado, interdependencia, fraternidad.
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 13/03/2020
Economía significa gobierno de la casa. Esta es la primera definición que aprenden los estudiantes de economía el primer día de clase. Pero hasta estos días, nuestra generación no había entendido debidamente que entre gobierno, casa y economía existe una relación directa. El gobierno nos pide que nos quedemos en casa, mientras la economía hace todo lo posible para que alguien no se quede en casa y vaya a trabajar. La economía puede y debe cumplir con su deber, que consiste en que las palabras tranquilizadoras que el gobierno nos dirige para que nos quedemos en casa sean verdad: los supermercados no estarán desabastecidos. 

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Epifanía de Jesús - Quien sabe dar no ocupa espacios, los libera. Es discreto. No se apropia del tiempo de la reciprocidad. Solo se lleva una “inmensa alegría”.
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 05/01/2020.
 La fiesta de la Epifanía de Jesús nos dice muchas cosas importantes. Entre ellas, nos habla de la naturaleza del don, del significado de honrar y de la proximidad entre el don y la muerte.
El don es una de las formas más altas de libertad humana. Es por consiguiente una experiencia trágica. La visita de los magos, narrada en el evangelio de Mateo, contiene muchos elementos de la gramática del don. Mateo llama a estos sabios magoi, una expresión con la que probablemente se refería a unos sacerdotes del zoroastrismo. Se trataba de hombres sabios, astrónomos y astrólogos, venidos del este y de un mundo mítico del pasado pero que seguía muy presente en la cultura bíblica y por tanto en el evangelio. No eran pastores, sino expertos en las estrellas y en la ciencia. Es bonita esta presencia de la sabiduría y de la ciencia en el pesebre, una bendición necesaria en estos tiempos de crisis. También es bonito ver varones haciendo regalos: varón era Herodes y varones eran también los magos, ayer como hoy. 

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Eran sabios venidos de oriente, probablemente de Persia, la actual Irán, en la peregrinación más hermosa. No adoraban al mismo Dios que el evangelista. Alguien los llamaría sencillamente idólatras, demasiado cercanos a los magos y a los adivinos egipcios, asirios y babilonios contra los que combatía la Biblia. Sin embargo, Mateo, al comienzo de su evangelio, decidió los ojos en estos forasteros y amigos que venían de lejos trayendo una bendición y regalos para honrar al niño. Creer en otros dioses no es suficiente para ser enemigos de la fe bíblica. Los primeros adversarios de los profetas y del pueblo de Israel fueron los falsos profetas, que creían y adoraban al mismo YHWH, que conocían perfectamente la Ley y la citaban de memoria. La visita de los magos nos dice que Dios es verdadero y único aunque cada uno lo llame con un nombre distinto. No somos dueños del nombre de Dios, que siempre es más grande y plural que nuestros vanos intentos de aprisionarlo dentro de nuestra religión. Y nos recuerda, junto al samaritano, otro gran “viajero” de los evangelios, que el prójimo [próximo] no es el que está más cerca: los magos fueron próximos al niño aun siendo, por muchas razones, lejanos.
Estos hombres se pusieron en camino hacia occidente, siguiendo «una estrella», para «adorar» a un niño, que sabían que era «el rey de los judíos» (Mt 2,2).
He aquí los dos primeros elementos de esta gramática especial del don: un camino y una estrella. El camino implica compromiso y tiempo, ingredientes fundamentales de todo don verdadero. No nos gustan los regalos reciclados, no los aceptamos, precisamente porque les faltan compromiso y tiempo. Hay regalos que no exigen mucho tiempo; en pocas horas se pueden hacer muchos. Sin embargo, el don es distinto. No hay don sin un camino, sin un viaje material o espiritual. Nos levantamos y salimos al encuentro de la persona a la que hemos decidido honrar con nuestra visita y con nuestro regalo. Yendo a su encuentro ya le decimos casi todo lo que queremos decirle a esa persona. Las cosas más importantes las decimos con el cuerpo en movimiento. El objeto que puede acompañar al don es un signo, un sacramento que refuerza y hace explícito lo que decimos con nuestra visita, con nuestro caminar. El primer don de los magos consiste en ponerse en camino. Otras veces los viajes son solo espirituales, como cuando queremos (y debemos) escribir la tarjeta que acompaña a nuestro regalo y viajamos atrás y adelante en el tiempo buscando las palabras que solo nacen si les damos el tiempo de florecer en nuestra alma, viajando interiormente en compañía de la persona a la que vamos a honrar con nuestro don.
El otro elemento es la estrella. En los dones, al menos en los más importantes, el camino no comienza sin la aparición de una “estrella”, sin una voz, una señal, una convocatoria. Nos ponemos en camino porque alguien o algo nos llama interiormente. A veces es un grito. En la vida hemos recibido dones gracias a que alguien ha seguido, por nosotros, una estrella. Por eso sabemos reconocerlos. El primer don (la vida) llega casi siempre así, gracias a dos personas que han visto y seguido cada una la estrella de la otra. Lo que somos hoy depende de muchas cosas, pero sobre todo de los dones-estrella que hemos recibido. El evangelio nos dice que, una vez que los magos llegaron donde estaba el niño, «al ver la estrella se llenaron de una inmensa alegría» (2,10). La alegría es la reciprocidad típica de estos dones, una alegría especial e inmensa que solo conocemos cuando efectuamos algún don-estrella. Parecen dones unilaterales, pero no es así, porque esta “inmensa alegría” es una forma esencial de reciprocidad, incluso mayor que la narrada en el evangelio (apócrifo) árabe de la infancia de Jesús, según el cual «María les regaló algunas telas que usaba para fajar al niño Jesús».
En el relato de Mateo, el primer encuentro de los magos en Jerusalén fue con Herodes. El rey, consternado, quería informarse acerca de este hipotético nuevo rey-niño, llamó a los magos y les dijo: «Averiguad con precisión lo referente al niño. Cuando lo encontréis, informadme a mí, para que yo también vaya a rendirle homenaje» (2,8). Para que yo también vaya a rendirle homenaje. En la tierra sigue conviviendo el homenaje de los magos con el de Herodes, las visitas a los niños para celebrar la vida con las “visitas” para celebrar la muerte. Y la tierra sigue viviendo mientras las visitas de los magos sean más numerosas que las de Herodes.
El anuncio de los magos a Herodes produjo, de forma no intencionada, las primeras muertes del Nuevo Testamento: la masacre de los inocentes. Los magos son recordados por sus regalos, pero también por la matanza de Herodes. Esto inmediatamente nos hace ver una cosa decisiva que atraviesa todos los evangelios, Pablo y el humanismo cristiano: el don hace frontera con la muerte. Esta cercanía se expresa de muchos modos, no todos bonitos. Hay dones que producen muerte porque son venenosos (gift), cuando bajo un envoltorio brillante solo esconden voluntad de control y manifestación de fuerza y de poder. Son los regalos mortíferos de los mafiosos, los reyes y los faraones, que usan los regalos para marcar distancia, para decirnos que ellos son propietarios de sus regalos y de nosotros. Pero en el roce entre muerte y don, en la cercanía entre dóro y thánatos, hay también otras palabras. El don es ambivalente, porque si no lo fuera no sería una de las palabras más bellas y altas que podemos pensar y pronunciar bajo el sol.
Quien conoce el don bueno, el que nace de nuestra irrenunciable vocación a la gratuidad, sabe que el don lame las heridas y la muerte porque se coloca en el centro de la vida, que empieza con el primer don y termina con el último, cuando, al decir “aquí estoy”, el don y la muerte sean una palabra sola. El don nace y actúa en la frontera entre dos o más vidas, y por eso tiene la capacidad de incidir en la vida, de ser eficaz. Es como la palabra: crea, cambia, marca, enseña, hiere. ¿Qué nos hiere más que un don rechazado y pisoteado? La Biblia conoce bien la ambivalencia del don. Por eso habla poco de él y cuando lo hace (Isaías) casi siempre es para ponernos en guardia con respecto a los dones/regalos venenosos sin gratuidad. Pero sobre todo nos habla del don poniéndolo al comienzo del relato de la historia humana. El don de Caín no fue grato a Dios-Elohim, y este don rechazado produjo el primer homicidio-fratricidio del mundo. Herodes es el anti-don, el nuevo Caín, alguien que no sabe “honrar” y tampoco sabe dar. Los magos son como Abel, el hermano manso que sabía hacer regalos, que se puso en camino hacia los campos y cuya sangre riega la tierra de la Buena Noticia y eleva su olor hasta Dios.
Los regalos de los magos fueron «oro, incienso y mirra» (2,11), para expresar la realeza (oro), la divinidad (incienso) y la corporeidad (mirra). La gramática y la sintaxis del don se sigue desvelando. En cada encuentro que nace del don, te digo que tienes la dignidad de un rey, que eres sagrado como un dios y que eres un ser humano, y por tanto tu limitación y tu futura muerte no son una maldición ni una condena, sino una tarea y un destino. Estos son los accidentes que, solo juntos, conforman la sustancia del don, que consiste en honrar.
«Entraron en la casa, vieron al niño con su madre, María, y echándose por tierra le rindieron homenaje» (2,11). En el don de los magos también está María, una sorpresa y una alegría añadidas a su alegría ya inmensa. En María podemos ver a otra amiga bíblica de los magos: la reina de Saba, que viajó desde lejos, con muchos regalos, para conocer y honrar la sabiduría. El don de los magos es otro Magnificat de los evangelios, y la visita de María a Isabel es el episodio que más se le parece. María acogió con confianza a los magos en su casa, les dejó pasar, los reconoció como invitados buenos y aceptó el don.
Para terminar, también los magos, como María con Isabel, después de haber entregado sus regalos, emprendieron el camino de vuelta a casa. Esta es la última nota característica del arte del don, que no termina con la aceptación sino con la vuelta. Quien conoce este arte por haberlo practicado toda la vida, sabe que «volver a casa» es la obra maestra del don, porque significa castidad, una palabra esencial en todo don, hermana gemela de la gratuidad. Quien sabe dar no ocupa espacios, los libera. Es discreto. Sale deprisa, sabe estar sin prisa y vuelve aprisa. No se apropia del tiempo de la reciprocidad. Y se lleva solo una “inmensa alegría”.
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Epifanía de Jesús - Quien sabe dar no ocupa espacios, los libera. Es discreto. No se apropia del tiempo de la reciprocidad. Solo se lleva una “inmensa alegría”.
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 05/01/2020.
 La fiesta de la Epifanía de Jesús nos dice muchas cosas importantes. Entre ellas, nos habla de la naturaleza del don, del significado de honrar y de la proximidad entre el don y la muerte.
El don es una de las formas más altas de libertad humana. Es por consiguiente una experiencia trágica. La visita de los magos, narrada en el evangelio de Mateo, contiene muchos elementos de la gramática del don. Mateo llama a estos sabios magoi, una expresión con la que probablemente se refería a unos sacerdotes del zoroastrismo. Se trataba de hombres sabios, astrónomos y astrólogos, venidos del este y de un mundo mítico del pasado pero que seguía muy presente en la cultura bíblica y por tanto en el evangelio. No eran pastores, sino expertos en las estrellas y en la ciencia. Es bonita esta presencia de la sabiduría y de la ciencia en el pesebre, una bendición necesaria en estos tiempos de crisis. También es bonito ver varones haciendo regalos: varón era Herodes y varones eran también los magos, ayer como hoy. 

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El autor del libro “Il capitalismo e il sacro” da la voz de alarma: la cultura dominante del beneficio y del consumismo ya se ha convertido en una forma de idolatría.
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Agorà di Avvenire el 20/11/2019
Adelantamos una parte del primer capítulo del libro Il capitalismo e il sacro de Luigino Bruni, profesor de economía política en la Universidad Lumsa de Roma y uno de los editorialistas más leídos de Avvenire. En él propone un análisis original y provocador sobre los orígenes de la mentalidad actual. Echando mano del pensamiento de autores como Benjamin, Florenskij, Nietzsche, Marx, Agamben y Boltanski, Il capitalismo e il sacro invita a enfrentarse a la pretensión idolátrica de la economía contemporánea, en nombre de una renovada perspectiva basada en el compartir.

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Pocos años después de Marx, en 1905, Max Weber publica sus trabajos sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, una de cuyas ideas clave es la desacralización del mundo occidental. Pasan unos años y llega 1921, uno de los años decisivos para la llamada “teología económica”. Ese año el filósofo alemán Walter Benjamin escribe un breve pero densísimo texto, conocido hoy como El capitalismo como religión. El mismo año, el teólogo y filósofo ruso Pavel Florenskij, en un contexto cultural muy distinto, imparte entre agosto y octubre, un curso en la Academia Teológica de Moscú sobre la dimensión sagrada del capitalismo.
Weber anunciaba un mundo desacralizado. Benjamin y, a su manera, también Florenskij dicen lo contrario: el capitalismo no ha eliminado lo sagrado del mundo porque él mismo se ha convertido en un culto, en una religión. Se trata de dos autores cercanos también en la muerte: Benjamin se suicida en 1940, mientras intenta huir de los nazis en los Pirineos, y Florenskij es fusilado en 1937 en un gulag cerca de Stalingrado.
El trabajo de Benjamin ha permanecido largo tiempo en el olvido, a pesar de que contiene un análisis, que todavía no ha sido superado, acerca de la relación que existe entre la economía capitalista y la religión. Benjamin, debido entre otras cosas a su cultura hebrea, había puesto el tema del mesianismo en el centro de su reflexión filosófica. El capitalismo le parece una (falsa) respuesta a la demanda de salvación que fundó Europa, en el humanismo judeocristiano. Según Benjamin «en el capitalismo hay que reconocer una religión; es decir, el capitalismo sirve esencialmente para colmar las mismas preocupaciones, tormentos e inquietudes a las que en el pasado daban respuesta las llamadas religiones».
Este incipit de Benjamin es claro y potente: el capitalismo no nace solo, como decía Weber, de un espíritu religioso. Para Benjamin, el capitalismo es una religión: «no solo, como sostiene Weber, una construcción determinada en sentido religioso, sino un fenómeno esencialmente religioso».
Por tanto, resume: «En Occidente, el capitalismo – como debe demostrarse no solo en el caso del calvinismo, sino también de las restantes orientaciones cristianas ortodoxas – se ha desarrollado parasitariamente sobre el cristianismo, hasta tal punto que, al final, la historia de este último es sustancialmente la de su parásito, el capitalismo». Y poco después añade: «El cristianismo en la época de la Reforma no ha favorecido el surgimiento del capitalismo, sino que se ha transformado en capitalismo».
Es muy fuerte y muy eficaz la metáfora biológica del parásito: el capitalismo no ha tomado del cristianismo solo el espíritu, sino que ha adquirido su sustancia y ha crecido hasta el punto de absorberlo por entero. El capitalismo es un cristianismo fagocitado y transformado, una metamorfosis del gusano en mariposa – y las mariposas no recuerdan que han sido gusanos.
Además, Benjamin sigue corrigiendo a Weber cuando extiende la metamorfosis del protestantismo a todo el cristianismo, adelantándose algunos años a Amintore Fanfani y sus análisis sobre el espíritu “católico” y medieval del capitalismo, un tema desarrollado también por Giuseppe Toniolo, si bien exponiendo una tesis distinta a la de Fanfani. Esta es la gran y potente tesis de su pequeño opúsculo de 1921, donde además encontramos muchas otras intuiciones de gran valor. En él se contiene una especie de profecía: «En seguida tendremos de él una visión de conjunto».
Benjamin conocía demasiado bien a Marx como para usar la palabra “estructura” en sentido genérico. Para él la religión, el cristianismo en particular, es la estructura del capitalismo, y por tanto la economía capitalista, que debería ser la estructura de la sociedad capitalista, es a su vez una especie de superestructura de una estructura religiosa más radical. Nosotros vemos economía, pero debajo, escondida «por el envoltorio de las cosas», está la religión: ¿qué religión? y ¿cuáles son los rasgos característicos de la mariposa-capitalismo nacida del gusano-cristianismo?
Benjamin escribe: «En el presente podemos reconocer tres rasgos de esta estructura religiosa. En primer lugar, el capitalismo es una religión puramente de culto, probablemente la más extrema de todas. Todo en él tiene significado solamente en relación inmediata con el culto; no conoce ninguna dogmática particular, ninguna teología. Así es como el utilitarismo adquiere su coloración religiosa».
Se trata de tesis fuertes y densas que todavía están sin explorar, hoy aún más fuertes y densas que ayer. En primer lugar, el capitalismo es definido por el filósofo alemán como una «religión puramente de culto», de puro culto, sin teología, sin dogmas. Benjamin era judío, filósofo y alemán. La Alemania de su generación (Taubes, Buber, Bonhoeffer, Bloch y muchos otros) era un lugar extraordinario e inigualable para las reflexiones acerca del alma colectiva de Europa, y el destino y el “ocaso” de Occidente y del capitalismo.
Benjamin sabe que las religiones de puro culto, sin dogmas ni teología, tienen un nombre preciso en la Biblia: idolatrías. Son los cultos contra los que el pueblo hebreo en Canaán, en Babilonia y antes en Egipto, emprendió una batalla campal, la lucha más radical y extensa de toda la Biblia.
¿Qué significa una religión/idolatría de puro culto? El gran filósofo y teólogo ruso Pavel Florenskij escribe también cosas importantes sobre el capitalismo como religión/idolatría de puro culto. En 1921, Florenskij dedica su atención a la relación entre el capitalismo, lo sagrado y el culto. Su texto sigue teniendo un enorme interés por las intuiciones que contiene acerca de la naturaleza sagrada del capitalismo. El teólogo ortodoxo escribe: «La misma teoría de lo sagrado dice que el culto está en el origen tanto de la economía como de la ideología».
El culto, para Florenskij, es «una especie de prius. El culto viene antes de los instrumentos y los conceptos». Y añade: «El punto de partida de la cultura es el culto», jugando con la raíz común de las palabras cultura y culto: «En su favor se sitúa también el análisis filológico». Por eso añade: «Es equivocado pensar que la teoría de lo sagrado se haya perdido para siempre. Esta está unida a la conciencia medieval. En la vida histórica hay periodos de laicización y periodos en los que toda la vida es introducida en el seno del culto».
Así pues, para Benjamin y Florenskij el capitalismo es una religión de solo culto, de sola praxis. En realidad, hoy sabemos que en el siglo que ha transcurrido desde que Benjamin escribió estas cosas, la religión capitalista se ha sofisticado y ha producido algunos dogmas y una teología propia, en buena parte con la ayuda de la teoría económica y la teoría de la dirección de empresas. Debido a la necesidad de tener un culto para poder crear una cultura, el capitalismo se ha convertido en la verdadera cultura (o religión) popular de este siglo.
La fuerza cultural del capitalismo radica precisamente en el hecho de haberse convertido en una experiencia global, holística y omnicomprensiva, que todo lo envuelve. El primer populismo moderno lo ha inventado el capitalismo. El capitalismo, como un nuevo Anteo, encuentra su fuerza en su dimensión de sola praxis cotidiana.
El capitalismo crea y fortalece su cultura alimentándose en el culto diario de miles de millones de personas. Por eso se ha convertido en el culto universal y global, que en las próximas décadas solo puede crecer y fortalecerse – hasta que otros cultos y otras culturas ocupen su puesto: ¡esperemos que no sean las antiguas artes de la guerra! Pero de aquí se deriva también un corolario interesante: para superar la idolatría capitalista hacen falta nuevas praxis, nuevas experiencias.
Escribir teorías no basta, porque toda cultura nace del culto y del pan de cada día. Estamos inmersos en prácticas cotidianas, repetidas, reiteradas, de cultos de compra, venta e inversión. También dentro de las empresas, que en el siglo XX eran generalmente pensadas y vividas según el modelo de la comunidad, está creciendo la misma cultura comercial.
Del modelo comunitario típico del siglo XIX y XX hemos pasado progresivamente a la empresa-mercado, que hoy domina sin oposición la escena. Hasta hace pocas décadas, sobre todo en Europa (aunque no solo aquí), el registro relacional que fundaba empresas y/o cooperativas era el del pacto y no el del contrato. También el “contrato” de trabajo era sobre todo un pacto, donde el do-ut-des era solo uno de los componentes de la relación fundamental para el trabajador y su familia (el trabajo no era una mercancía porque ese contrato era esencialmente un pacto).
Hoy, sin embargo, la cultura que se respira en las empresas, en sus cultos y en sus liturgias, es la misma que se respira en los grandes centros comerciales, en los bancos y cada vez más en las redes sociales. La cultura-religión-idolatría del capitalismo se alimenta de estos cultos y de estas prácticas, más que de las escuelas de negocios y las universidades.
Siempre según Florenskij, «el contenido místico-religioso de los conceptos no se revela en el pensamiento abstracto sino en la experiencia». Así pues, para el pensador ruso, al principio está la praxis del culto y de esta praxis nacen los conceptos abstractos (la cultura): «Todas las concepciones científicas – económicas y similares – se desarrollan a través de la secularización: por una parte se definen los conceptos utilitaristas y por otra los científicos».
Por este mismo motivo, «el mito nace del culto… El mito es el intento teórico de explicar un determinado culto». Efectivamente, la «realidad originaria, en la religión, non son los dogmas y tanto menos los mitos, sino el culto, o sea una realidad concreta. Mito y dogma son abstracciones, teorías».
La analogía histórica más cercana a la cultura capitalista es, según Florenskij, la christianitas medieval: «Solo puede ser convincente para nosotros la idea medieval de la unidad eclesial, de la penetración de lo sagrado en toda la cultura … No hay fenómeno que no tenga un claro aspecto eclesial. Todos los fenómenos, positivos o negativos, están orientados a la eclesialidad».
El cristianismo premoderno en Europa era praxis, nuestro capitalismo es praxis: he aquí su fuerza y su cercanía. Estas palabras de Florenskij son importantes. Debido a esta naturaleza práctico-cultural, por ejemplo, a los filósofos y a los teólogos les cuesta mucho comprender el capitalismo de nuestro tiempo. 
El segundo rasgo del capitalismo, unido al primero (religión de puro culto), es para W. Benjamin «la duración permanente del culto». Hace cien años aún no existían las tiendas abiertas 24 horas, 7 días a la semana, ni el comercio online, pero el filósofo judío ya había intuido proféticamente (la gran filosofía tiene una dimensión profética intrínseca y a menudo no intencional) una dimensión que con el tiempo ha mostrado toda su fuerza: «El capitalismo es la celebración de un culto “sin tregua y sin piedad”. No hay “días de labor”; no hay día que no sea festivo, en el sentido espantoso del despliegue de toda la pompa sagrada, del esfuerzo extremo del venerador».
No hay que leer el conflicto entre el capitalismo y el domingo (posible día de tiendas cerradas) solo en el plano pragmático de los negocios sino en el religioso del choque entre cultos. Este es uno de los motivos por los que tiene sentido, si se entiende bien, reivindicar por parte de los cristianos el domingo como día del Señor y por tanto protegerlo del culto capitalista, aunque la batalla es demasiado desigual. El hebraísmo podrá salvarse de este capitalismo (que en parte es hijo suyo) si sigue siendo fiel al shabbat. 
Luego está el que Benjamin considera tercer rasgo del capitalismo-culto y que más ha llamado la atención de los estudiosos (Giorgio Agamben en particular): «Este culto culpabiliza. El capitalismo es presumiblemente el primer caso de un culto que no permite expiación, pero sí produce culpa». Se trata de una tesis fuerte y siempre sugerente, que abre reflexiones apasionantes y relevantes.
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El autor del libro “Il capitalismo e il sacro” da la voz de alarma: la cultura dominante del beneficio y del consumismo ya se ha convertido en una forma de idolatría.
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Luigino Bruni.
Original italiano publicado en Avvenire el 11/10/2019.
La historia de la democracia es la historia de la progresiva ampliación de la participación. Al principio, en la Grecia antigua o en el Israel bíblico, la participación en la vida de la comunidad era un privilegio exclusivo de unos pocos varones adultos, libres (no esclavos), no pobres y no trabajadores manuales. Aquella democracia, que sigue siendo extraordinaria desde muchos puntos de vista, era una experiencia elitista reservada a una minoría bien delimitada, era una democracia oligárquica. Con el paso de los siglos, aquella primera élite fue incorporando nuevas categorías de sujetos, pero lo hizo muy lentamente y casi siempre después de alguna forma de conflicto o revolución. En la Europa cristiana, el voto estaba reservado a los aristócratas y a los hombres de buena posición. Se votaba por sexo, por censo y por instrucción. Los analfabetos estaban excluidos en casi todos los lugares. Solo en algunos brevísimos periodos durante las revoluciones (francesa o romana) se realizaron sufragios a los que podían acceder los pobres y las mujeres. Incluso en la segunda mitad del siglo XX, cuando en casi todos los países se reconocía el sufragio universal, en realidad el sufragio nunca ha sido verdaderamente universal. Había y sigue habiendo seres humanos que potencialmente tienen derecho al voto pero no votan; por no hablar de los animales, los ríos, los océanos, los insectos y las plantas que sufren las consecuencias de las decisiones votadas por los humanos. Me refiero, por ejemplo, a los residentes sin ciudadanía y a los menores: niños y adolescentes. 

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Cuando en el siglo XX comenzó a extenderse el derecho al voto a los pobres y después a las mujeres, las élites que detentaban el voto y el poder tenían muchas dudas y muchos temores. Muchos creían que conceder el derecho al voto a los pobres – que eran más numerosos que los ricos – comportaría el final de buena parte de su poder y de sus privilegios seculares. La solución a esta paradoja – si no dejamos votar a los pobres, hacen la revolución, pero si les damos el voto nos quitan el poder democráticamente – vino del nacimiento del estado del bienestar o estado social. Las élites, para mantener su posición, tuvieron que ofrecer – casi siempre de mala gana – parte de su riqueza a los más pobres: reconociendo derechos y creando la escuela pública, formas universales de asistencia y sanidad y sobre todo creando trabajo digno. Estas son las bases del pacto social del siglo XX y de las constituciones que todavía rigen (a duras penas) nuestra democracia.
Las ampliaciones del derecho al voto han sido fruto de fuertes cambios de paradigma socio-económico-político, que siempre han ido acompañados de grandes debates y tensiones entre los que estaban “dentro” y los que estaban “fuera” de la ciudadela de los votantes y del poder. Hoy estamos inmersos en un cambio de paradigma, y los “excluidos” que piden entrar en el club de los votantes son los niños y los adolescentes. Ya se habla del voto a los dieciséis años, que abre la cuestión de la representación política de los menores. Pero el verdadero reto no es tanto adelantar la mayoría de edad sino el derecho al voto de los niños de cualquier edad.
Entre finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, algunos filósofos y economistas, como el belga Philippe Van Parijs y el italiano Luigi Campiglio plantearon la cuestión del voto de los niños. El libro de Campiglio “Las mujeres y los niños primero” es de 2005. Sus propuestas han suscitado debate entre algunos especialistas pero que no han llegado al gran público y el voto de los niños no se ha hecho efectivo.
La urgencia de la cuestión medioambiental y la consiguiente entrada en la escena pública del pensamiento de los adolescentes gracias al movimiento Fridays For Future, que representa el acontecimiento político global más importante del nuevo milenio, están creando hoy las condiciones necesarias para retomar muy en serio la propuesta de extender el derecho al voto a los niños. Claramente se trataría de un voto expresado a través de un adulto que, para Campiglio, debería ser la madre. Yo personalmente comparto su propuesta, aunque hay otras posibles soluciones, como la alternancia de los padres en la representación de los menores.
Es evidente que lo que está aconteciendo en el mundo está mostrando que los adolescentes son sujetos políticos. No olvidemos que cuando Greta comenzó su protesta tenía 15 años y muchos activistas de su movimiento son preadolescentes. Los niños y los adolescentes nos están diciendo cosas nuevas sobre la política, sobre la economía y sobre todo sobre el presente y el futuro del planeta. Y a su vez están dando voz al planeta, a los animales y a las demás especies vivas. Podemos seguir tratándoles de forma paternalista como niños y dejar que todo siga como hasta ahora; o podemos tomarnos muy en serio este kairos de la historia, y ampliar la democracia, incluyéndoles como hicimos con los pobres, los analfabetos y las mujeres. Hoy nos avergonzamos cuando tenemos que decir a nuestros hijos que sus abuelas no podían votar. Mañana nos avergonzaremos cuando tengamos que decir a nuestros bisnietos que en el siglo XXI los niños y los adolescentes no tenían acceso al voto y por tanto a las decisiones que afectaban a su futuro.
Extender de algún modo el voto a los niños significa desplazar el eje de la política hacia el futuro, que es la verdadera y tal vez la única solución para los enormes problemas del planeta creados por unos adultos que nos hemos comportado como “niños”. Ciertamente, también hay muchas razones para evitar esta ampliación, algunas de ellas serias e importantes (como el dictado constitucional…). Si volvemos a leer las razones que muchos aducían contra la participación electoral de los analfabetos y de las mujeres, encontraremos argumentos que en su tiempo parecían convincentes e indiscutibles.  Sin embargo, alguien logró encontrar una razón distinta para ampliar el derecho al voto. Tal vez podamos hoy encontrar una buena razón para que los niños se conviertan en verdaderos ciudadanos.
La Biblia se toma muy en serio a los niños. David, Jeremías y Samuel recibieron su vocación de chicos. Jesús con doce años enseñaba a los doctores en el templo y ellos (quizá) entendían que un chico de doce años tenía cosas importantes y esenciales que decir. Nuestros muchachos nos están diciendo cosas esenciales, las cosas más importantes desde hace décadas. Estaremos a su altura si los incluimos plenamente en esa ciudadanía que se están ganando sobre el terreno.
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Editorial – Nuestros muchachos, el futuro, el voto.
Luigino Bruni.
Original italiano publicado en Avvenire el 11/10/2019.
La historia de la democracia es la historia de la progresiva ampliación de la participación. Al principio, en la Grecia antigua o en el Israel bíblico, la participación en la vida de la comunidad era un privilegio exclusivo de unos pocos varones adultos, libres (no esclavos), no pobres y no trabajadores manuales. Aquella democracia, que sigue siendo extraordinaria desde muchos puntos de vista, era una experiencia elitista reservada a una minoría bien delimitada, era una democracia oligárquica. Con el paso de los siglos, aquella primera élite fue incorporando nuevas categorías de sujetos, pero lo hizo muy lentamente y casi siempre después de alguna forma de conflicto o revolución. En la Europa cristiana, el voto estaba reservado a los aristócratas y a los hombres de buena posición. Se votaba por sexo, por censo y por instrucción. Los analfabetos estaban excluidos en casi todos los lugares. Solo en algunos brevísimos periodos durante las revoluciones (francesa o romana) se realizaron sufragios a los que podían acceder los pobres y las mujeres. Incluso en la segunda mitad del siglo XX, cuando en casi todos los países se reconocía el sufragio universal, en realidad el sufragio nunca ha sido verdaderamente universal. Había y sigue habiendo seres humanos que potencialmente tienen derecho al voto pero no votan; por no hablar de los animales, los ríos, los océanos, los insectos y las plantas que sufren las consecuencias de las decisiones votadas por los humanos. Me refiero, por ejemplo, a los residentes sin ciudadanía y a los menores: niños y adolescentes. 

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Editorial – A la raíz del ataque a las redes de solidaridad
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 30/04/2019
Una de las mayores novedades morales que trajo consigo el humanismo cristiano y europeo fue la liberación de los pobres de la culpabilidad por su pobreza. El mundo antiguo nos había dejado en herencia la idea, muy radicada y extendida, de que la pobreza no era sino una maldición divina merecida por alguna culpa cometida por el pobre o por sus antepasados. De este modo, los pobres eran condenados dos veces: una por la vida y otra por la religión (el libro de Job es una de las cimas éticas de la antigüedad precisamente porque es una reacción contra la idea de la pobreza como culpa), y los ricos se sentían tranquilos, justificados y doblemente bendecidos.

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Sin embargo, en Europa no fueron las ciudades ni los estados, con sus instituciones políticas, las que liberaron a los pobres de su maldición. Es más, desde los tiempos del Imperio Romano hasta la Edad Moderna, pasando por la Edad Media, los estatutos y las leyes ciudadanas tuvieron mucho cuidado de señalar a los pobres y mendigos voluntarios y por tanto culpables, para expulsarlos fuera de los muros de la ciudad. No debemos olvidar que la historia política de las ciudades europeas es también (a veces sobre todo) una historia de exclusión de pobres, judíos, migrantes, heréticos y vagabundos, a los que no se les consideraba dignos de la “confianza” necesaria para entrar en el club de los mercados de las nuevas ciudades. Pero, gracias a Dios, las instituciones políticas de las ciudades burguesas y mercantiles no eran las únicas instituciones europeas. Estaban también las instituciones surgidas de la fe religiosa. El cristianismo aportó una gran innovación en el campo de la pobreza.
Era una religión fundada por un hombre no rico, al que seguían muchos apóstoles y discípulos pobres, que osaba llamar “bienaventurados” a los pobres, en un contexto religioso y cultural que descartaba y maldecía a los pobres; y que a lo largo de su vida hizo de todo para mostrar que los enfermos y los pobres no eran culpables de su enfermedad ni de su pobreza (como el ciego de nacimiento, el paralítico, los leprosos…). La Iglesia de los primeros tiempos continuó esta revolución ética y por eso San Ambrosio pudo escribir: «No es cierto que los pobres sean malditos» (La viña de Nabot). Debía decirlo con fuerza, porque era muy consciente de que iba en contra de la mentalidad corriente. Esta gran novedad religiosa y social dio paso, siglos después, a Francisco y a las órdenes mendicantes, que vivieron y mostraron una idea de la pobreza como camino de liberación y felicidad que irrigó todo el segundo milenio y los grandes carismas sociales de la modernidad, que vieron a los pobres no como malditos sino como imagen del Cristo pobre y sufriente.
Esta cancelación del estigma de maldición se encuentra en la raíz de muchos hospitales, escuelas y orfanatos que constituyeron el fundamento del estado europeo del bienestar. Mientras los políticos de ayer discutían, como los de hoy, acerca de las distintas categorías de pobres (voluntarios e involuntarios, merecedores o no merecedores…), aquellos carismas sociales nos decían que el pobre es solo pobre y que su condición objetiva de necesidad es la que lo hace prójimo y por tanto merecedor de ayuda. El samaritano no ayuda al hombre víctima de los bandidos porque fuera portador de ningún mérito, sino porque era una víctima y era un hombre (“Un hombre bajaba…”). La culpa no ha sido nunca una buena clave de lectura para entender y sanar la pobreza, porque cada vez que se empieza a analizar las culpas siempre se encuentra alguna para condenar a un débil.
Fueron los carismas y no las instituciones políticas de las ciudades y de los estados modernos, las que superaron la tremenda distinción entre pobres buenos y pobres malditos, las que cerraron los “hospitales” donde los pobres culpables eran encerrados y sometidos a verdaderos trabajos forzados de reinserción social, bien conocidos en muchas ciudades europeas de los siglos pasados. Sin la mirada distinta sobre la pobreza y sobre los pobres de cientos y miles de sacerdotes, laicos, monjas y frailes, Europa habría sido distinta y ciertamente peor para los pobres y por tanto para todos, porque la condición de los más pobres y su consideración social son los primeros indicadores de la moralidad de una civilización.
Hace algunos años que esta cultura europea distinta de la pobreza ha entrado en una crisis profunda. Hay muchas causas, pero ciertamente uno de los factores decisivos se encuentra en la cultura del business, que se está conviertiendo en la cultura dominante en todos los ámbitos de la vida en común. Una cultura económica de matriz prevalentemente anglosajona, que, en nombre de la meritocracia está volviendo a introducir en todas partes la arcaica tesis de la pobreza como maldición y culpa. ¿Por qué? La lógica económica está en el origen de las religiones antiguas, que nacen en torno a la idea mercantil del intercambio entre los hombres y sus divinidades.
El primer homo oeconomicus fue el homo religiosus, que interpretó la fe como un comercio, como un toma y daca con la divinidad, como un sistema de deudas y créditos a gestionar mediante ofrendas y sacrificios. La Biblia y después el cristianismo lucharon con todas sus fuerzas para liberar a los hombres de la idea económica de Dios. Hoy, con el debilitamiento cultural de la religión judeo-cristiana, por el horizonte secularizado vuelve a asomar la antigua idea del dios económico y por tanto de las culpas, los méritos y deméritos, los sacrificios y los nuevos ídolos. En el “crepúsculo de los dioses” nos hemos despertado encadenados por una religión-idolatría que lleva consigo la idea arcaica del pobre como culpable. Pero su mejor golpe, el más genial, es que ha conseguido presentárnoslo como una innovación moral, como una forma elevada de justicia, sencillamente llamándolo con un nombre evocador: meritocracia. La meritocracia se está convirtiendo en una legitimación ética de la condena moral al pobre, que primero interpreta la falta de (algunos tipos de) talento como culpa, después condena al pobre como carente de méritos y finalmente lo descarta junto con aquellos que cuidan de él.
 
 
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Editorial – A la raíz del ataque a las redes de solidaridad
Luigino Bruni
Original italiano publicado en Avvenire el 30/04/2019
Una de las mayores novedades morales que trajo consigo el humanismo cristiano y europeo fue la liberación de los pobres de la culpabilidad por su pobreza. El mundo antiguo nos había dejado en herencia la idea, muy radicada y extendida, de que la pobreza no era sino una maldición divina merecida por alguna culpa cometida por el pobre o por sus antepasados. De este modo, los pobres eran condenados dos veces: una por la vida y otra por la religión (el libro de Job es una de las cimas éticas de la antigüedad precisamente porque es una reacción contra la idea de la pobreza como culpa), y los ricos se sentían tranquilos, justificados y doblemente bendecidos.

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