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Istituzioni - Lessico del ben-vivere sociale/19
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 02/02/2014
Il nostro benessere dipende molto dalla qualità delle istituzioni. Matrimonio e università, banche e Stato, Chiesa e sindacati, sono realtà evidentemente molto diverse, ma simili perché tutte istituzioni. Le società bloccate in "trappole sociali" sono caratterizzate, a un tempo, da istituzioni inefficienti e corrotte e da un’alta percentuale di persone con basso o inesistente senso civico e istituzionale. Una tenaglia micidiale, spesso decisiva, che fa soffrire tutti, e fa emigrare i giovani migliori attratti da istituzioni migliori in altri Paesi. La storia e il presente dei popoli ci dicono che le società non creano prosperità diffusa e ben-vivere sociale senza le giuste istituzioni.

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La vita della gente è povera e i popoli declinano quando le società creano, selezionano e alimentano istituzioni che l’economista Daron Acemoglu e il politologo James Robinson chiamano "estrattive", dove le élite usano le istituzioni per estrarre rendite e ottenere vantaggi personali e di gruppo. Alle istituzioni estrattive questi studiosi contrappongono quelle "inclusive", presenti nei Paesi economicamente e civilmente floridi, che identificano in pratica con quelli anglosassoni ("Perché le nazioni falliscono", 2012). In realtà il confine tra istituzioni inclusive ed estrattive è molto meno netto di quanto questi due autori pensino, poiché le due forme convivono all’interno delle stesse comunità o nazioni, e, soprattutto, evolvono le une nelle altre. In tutti i contesti e ambiti sociali ci sono istituzioni nate col solo scopo di avvantaggiare pochi, estraendo risorse da altri, che convivono accanto a istituzioni generate da esplicite istanze di Bene comune. Ma è ancora più vero che molte istituzioni nate inclusive nel tempo si sono trasformate in estrattive, e istituzioni nate estrattive che sono diventate inclusive. La storia europea è molto rilevante a questo riguardo.
L’economia di mercato non sarebbe mai emersa sul finire del Medioevo senza specifiche istituzioni: gilde, corporazioni, tribunali, banche, grandi fiere, e anche quelle fondamentali istituzioni che furono i monasteri. Alcune di queste erano intenzionalmente orientate al bene comune (confraternite, ospizi per poveri, Monti di Pietà…). Ma molte altre (come le corporazioni) erano nate per proteggere e promuovere gli interessi dei propri membri (fornai, calzolai, speziali …), e garantire rendite di monopolio a specifiche classi di mercanti. La forza civile di quelle comunità cittadine fece però evolvere gli interessi di parte nell’interesse di molti, e non di rado di tutti: molte conquiste della modernità, incluse quelle politiche e civili, sono il frutto di istituzioni nate estrattive e diventate inclusive. La maggior parte delle istituzioni economiche sono all’origine estrattive e chiuse, ma è la coesistenza con altre istituzioni politiche, civili, culturali, religiose che spesso apre e sublima quegli interessi originari. Il bene comune non ha solo bisogno di altruismo e di benevolenza e delle loro istituzioni. La "sapienza delle Repubbliche", come già ricordava Giambattista Vico, sta soprattutto nel riuscire a dar vita a meccanismi istituzionali capaci di trasformare anche gli interessi di parte in Bene comune.
Quest’alchimia, però, funziona solo all’interno delle città e delle loro tante e diverse istituzioni, "dove le arti son protette, e lo spirito libero" (Antonio Genovesi, Lezioni di economia civile, 1767). Tutte le istituzioni sono destinate a diventare estrattive o a non evolvere in inclusive quando manca il pluralismo delle istituzioni, non ne nascono di nuove, e non sono poste le une accanto alle altre. La loggia dei mercanti, il palazzo dei capitani del popolo, il convento di San Francesco, formavano spesso i diversi lati della stessa piazza, dove ciascuno maturava a contatto con l’altro, senza fusioni, confusioni e incorporazioni. E su quella piazza c’erano cittadini vispi e interessati, botteghe di artigiani e di artisti, cantastorie e carri di Tespi che donavano sogni e bellezza, soprattutto ai bambini e ai poveri. La democrazia, il benessere e i diritti sono emersi da questo guardarsi gli uni gli altri, dallo scontrarsi e controllarsi reciprocamente, e dalla co-esistenza tra pari sulle stesse piazze. Oggi le istituzioni globali economiche stanno vivendo una forte deriva estrattiva (anche letteralmente: si pensi alle materie prime dell’Africa!) perché accanto ad esse mancano altre istituzioni politiche, culturali e spirituali globali che dialoghino, discutano, si controllino l’un l’altra.
C’è poi una seconda considerazione. Nella nostra società ci sono anche molte istituzioni inclusive in origine (perché sono state generate da ideali, a volte anche molto alti) che nel tempo si sono sclerotizzate, e i loro frutti da buoni si sono trasformati in selvatici, se non velenosi. Questa involuzione di antiche buone istituzioni, che in questa nostra età di passaggio epocale sono particolarmente numerose, dipende spesso dall’incapacità di cambiare le risposte storiche, di affezionarsi a quelle date decenni o secoli prima, dimenticando così le domande di Bene comune che le avevano generate. Accade così che grandi e nobili istituzioni – penso a molte istituzioni pubbliche, ma anche alle tante splendide degli ordini religiosi - progressivamente e inconsapevolmente si trasformino in realtà estrattive, che non estraggono tanto o solo risorse economiche ma enormi energie morali dei loro membri e promotori, che finiscono per esaurirle ed esaurirsi nella gestione onerosa e dispendiosa di strutture che hanno smarrito le domande originarie di ieri, e oggi danno risposte a domande che nessuno si pone più. Lo scopo iniziale e la "vocazione" dell’istituzione resta sempre più distante sullo sfondo, e la sua missione principale diventa l’auto-conservazione e il rinviare la propria morte.
Nel ciclo di vita delle buone istituzioni ci sono poi dei momenti cruciali  nei quali si decide se la direzione futura sarà una maggiore inclusione o l’avvitamento involutivo su se stessa. Questi momenti sono le crisi, in particolare quel tipo di crisi che emerge per un disallineamento tra la missione dell’istituzione e la sua struttura organizzativa. Il vino inizia a sentire gli otri troppo angusti, e si cominciano ad avvertire i primi scricchiolii. Buona parte dell’arte dei dirigenti di queste istituzioni sta nel capire che queste crisi non si risolvono insistendo sulla dimensione etica e motivazionale delle singole persone, ma che occorre intervenire sulla struttura. Il dialogo tra le strutture storiche di una istituzione e le sue domande fondative è esercizio essenziale e vitale per ogni istituzione, soprattutto per quelle nate da idealità alte. Gli ideali delle persone non durano se non diventano istituzioni; ma queste istituzioni possono morire se non si lasciano convertire periodicamente dagli ideali (“le domande”) che le hanno generate.
Le istituzioni inclusive e generative sono delle forme alte di beni comuni. Come ogni bene comune richiedono accudimento, cura e manutenzione degli argini, delle falde, del sotto-bosco. La stagione di crisi istituzionale che stiamo vivendo potrebbe diventare drammatica se la sfiducia nelle istituzioni corrotte e inefficienti aumentasse l’incuria e la non manutenzione delle nostre fragili istituzioni democratiche, economiche, giuridiche, e acuisse la fuga dalle istituzioni che caratterizza la nostra stagione sociale. Dedicare tempo, passione, competenze per riformare istituzioni malate è forse oggi la più grande espressione di virtù civile. Il primo grande accudimento delle istituzioni, soprattutto di quelle malate, consiste nell’abitarle, e non lasciarle nelle sole mani delle loro élite dirigenti. E poi dar vita subito a nuove istituzioni politiche, civili e spirituali globali, che affianchino quelle economiche (da riformare perché troppo pervasive, non democratiche e potenti), e frenino la deriva estrattiva del nostro capitalismo, riportando il mercato alla sua profonda vocazione inclusiva.
Le logge dei mercanti sono cresciute troppo, hanno comprato i palazzi vicini, assunto i cantastorie, e alcune vorrebbero occupare a scopo di lucro anche i conventi. Le istituzioni economiche lasciate sole nel villaggio globale finiscono per restare gli unici abitanti di piazze sempre più vuote. Dobbiamo riempire di nuove istituzioni le nostre piazze globali, se vogliamo vedervi tornare le botteghe, gli artisti, il lavoro.
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Istituzioni - Lessico del ben-vivere sociale/19
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pubblicato su Avvenire il 02/02/2014
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Tempo - Lessico del ben-vivere sociale/17
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire  il 19/01/2014
Siamo dentro una eclissi del tempo. La logica dell’economia capitalistica, e la sua cultura che sta dominando incontrastata su molta parte della vita sociale e politica, non conosce la dimensione temporale. Le sue analisi costi-benefici coprono pochi giorni, mesi, qualche anno – nella più generosa delle ipotesi. Una tendenza radicale di questo capitalismo è infatti il progressivo accorciamento dell’arco temporale delle scelte economiche, e quindi di quelle politiche sempre più guidate dalla stessa cultura economicistica.

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La rivoluzione industriale, prima, quella informatica poi, e infine quella finanziaria hanno sottratto tempo alle scelte economiche, fino ad arrivare alle frazioni di secondo di alcune operazioni altamente speculative. Eppure, ce lo ricordava Luigi Einaudi, "nel Medioevo si costruiva per l’eternità"; si agiva e pensava in un orizzonte infinito che era sempre presente e orientava le scelte concrete, dall’onorare i contratti fino ai pentimenti e lasciti in punto di morte di mercanti e banchieri. La profondità del tempo, quello da cui proveniamo (storia) e quello verso cui andiamo (futuro), è assente dalla nostra cultura economica, e, come conseguenza, anche dalla nostra cultura civile, dalla formazione degli economisti, dal sistema educativo.
Stiamo così precipitando in un mondo troppo simile a quello descritto in Flatland (terra piatta) dall’inglese E. A. Abbott (1884). In quel racconto, un abitante della terra a due sole dimensioni,  Flatland, entra un giorno in contratto con un oggetto a tre dimensioni (una sfera) proveniente da Spaceland. Molto suggestivi e attuali i dialoghi e le riflessioni del libro, tra cui l’intuizione che in un mondo a due dimensioni, non essendoci la profondità e la prospettiva, la socialità è molto povera, rivale, posizionale, gerarchica. Le donne vengono descritte da Abbott come delle rette (una sola dimensione), in polemica con la società maschilista del suo tempo che non riconosceva alle donne la dimensione politica e pubblica.
Un ipotetico viaggiatore del tempo, che oggi arrivasse dal Medioevo, arrivando nella nostra società farebbe una esperienza molto simile a quella della sfera descritta in Flatland, perché sarebbe fortemente impressionato dall’assenza della terza dimensione, quella del tempo.
Quando, qualche decennio fa, affidammo il disegno e il governo della vita sociale alla logica dell’economia capitalista, rinunciando al primato del civile e del politico sull’economico, quando l’homo oeconomicus con la sua tipica logica divenne via via l’unico abitante che conta e comanda nelle stanze del potere, iniziò la progressiva e inevitabilmente caduta in una nuova flatlandia, in una terra a due sole dimensioni: dare e avere, costi ricavi, profitti e perdite, qui e ora, base e altezza. Una tale terra piatta dove resta solo lo spazio. 
Una prima conseguenza di una cultura piatta e senza tempo è la produzione di massa fondata sull’effimero e sulla non durata delle cose e dei rapporti. Gli oggetti devono essere velocemente sostituiti, altrimenti si inceppa la macchina consumo-produzione-lavoro-crescita-Pil. Chi in altre epoche non dominate dall’economico iniziava a costruire una cattedrale, o chi adornava con opere d’arte una piazza, non aveva come obiettivo il consumo e il deterioramento veloce di quell’opera, non voleva che “scadesse” per essere presto ricostruita. Se non fosse stato così, non avremmo la Cappella Sistina, il Flauto Magico di Mozart, San Luigi dei Francesi. Lo scopo di quelle antiche costruzioni erano la magnificenza e la durata: si volevano produrre beni durevoli, che non si consumassero. La costruzione artistica e artigiana erano costruzioni di durata, e la “regola d’arte” e la reputazione del loro autore erano commisurate prima di tutto su questa durata. E così quelle antiche opere durevoli sono ancora capaci di farci vivere, di renderci felici, di amarci.
Tutte le civiltà (quantomeno quelle che sono sopravvissute) hanno avuto tre grandi “custodi del tempo”: le famiglie, le istituzioni pubbliche, le religioni.
Le famiglie sono l’argilla con cui il tempo dà forma alla storia. Un mondo che perde la dimensione del tempo non capisce i patti, l’amore fedele, il “per sempre”, non dà valore alla memoria e al futuro. E quindi non capisce e combatte la famiglia, che è tutto questo messo assieme.
Le istituzioni, poi, consentono che nella staffetta tra le generazioni, quando finisce la corsa ci sia ancora un traguardo, si siano conservate e non degradate le regole del gioco, che abbia ancora senso correre e il correre del tempo abbia un senso (direzione e significato). All’interno di queste istituzioni anche quelle economiche hanno avuto, e hanno, un ruolo importante. Le banche, ad esempio, sono state la cinghia di trasmissione della ricchezza e del lavoro tra le generazioni. Hanno saputo conservare e accrescere il valore del tempo. E quando le banche si smarriscono, dimenticano il valore del tempo perché non lo servono più ma speculano su di esso, ieri e oggi si comportano “contro natura” e vanno contro il Bene comune.
Infine le religioni, le fedi, le chiese. Per poter capire il tempo e costruire per il futuro occorre una visione del mondo più grande del nostro orizzonte temporale individuale: ecco perché le grandi opere del passato erano sempre profondamente legate alla fede, alla religione, che legava (religo) il cielo con la terra e le generazioni tra di loro, che dava senso all’inizio di un’opera che il suo iniziatore non avrebbe visto né tantomeno goduto. Le religioni e le fedi sono soprattutto il dono di grandi orizzonti nel cielo di tutti. Un homo oeconomicus senza figli e senza fede, che vive in una società con famiglie fragili e corte, non ha nessuna buona ragione per investire le sue risorse in opere che vanno oltre se stesso: l’unico atto razionale è consumare tutto entro l’ultimo giorno della sua vita. Ma un mondo di homines oeconomici con prospettive che non eccedono la loro esistenza terrena, non è capace di edificare opere grandi, né di vero risparmio che ha la sua radice profonda anche nella consapevolezza che la vita delle nostre opere e dei nostri figli deve essere più lunga e grande della nostra.
È quando manca l’asse del tempo che si compie su larga scala il peccato sociale dell’avarizia, perché la più grande avarizia è eliminare il domani dall’orizzonte. Per questa ragione non c’è atto più ir-religioso di questa avarizia sociale e collettiva.
Nell’eclisse del tempo c’è una immensa, epocale, abissale carestia di futuro. Le Chiese, le religioni e i carismi dovrebbero tornare a investire in opere più grandi del loro tempo, seminare ed edificare oggi affinché altri possano raccogliere domani. Esperti di tempo e di infinito, devono occuparsi del futuro di tutti.
Le passate generazioni di europei, soprattutto quelle a cavallo tra Medioevo e Modernità, hanno saputo fare questo, e così hanno edificato opere magnifiche che ancora ci danno identità, bellezza, e ci fanno lavorare. E i carismi hanno generato migliaia di opere (ospedali, scuole, banche …) che ancora ci arricchiscono, ci curano, ci educano, perché quegli uomini e quelle donne sapevano vedere orizzonti più grandi dei nostri. Quali grandi opere stanno edificando oggi le religioni, le chiese, le fedi, i carismi? Dove sono le loro università, banche, istituzioni? Alcuni semi ci sono, ma sono troppo pochi e il terreno nel quale sono caduti non è ancora abbastanza fertile e coltivato perché quei semi possano diventare un giorno grandi alberi e foreste, per ridonare tempo e futuro al nostro mondo piatto: "I cittadini vivono in tensione tra la congiuntura del momento e la luce del tempo, dell’orizzonte più grande, dell’utopia che ci apre al futuro come causa finale che attrae. Da qui emerge un primo principio per progredire nella costruzione di un popolo: il tempo è superiore allo spazio" (Evangelii Gaudium).
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Tempo - Lessico del ben-vivere sociale/17
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire  il 19/01/2014
Siamo dentro una eclissi del tempo. La logica dell’economia capitalistica, e la sua cultura che sta dominando incontrastata su molta parte della vita sociale e politica, non conosce la dimensione temporale. Le sue analisi costi-benefici coprono pochi giorni, mesi, qualche anno – nella più generosa delle ipotesi. Una tendenza radicale di questo capitalismo è infatti il progressivo accorciamento dell’arco temporale delle scelte economiche, e quindi di quelle politiche sempre più guidate dalla stessa cultura economicistica.

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Economia - Lessico del ben-vivere sociale/15
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 05/01/2014
“La crisi ha dato tante e tali smentite a previsioni in apparenza rigorosamente scientifiche, avanzate da economisti, e non c’è da stupirsi se qualche profano abbia potuto credersi autorizzato a proclamare la bancarotta dell’Economia politica ... Alle voci, certo calunniose, non fa difetto un’attenuante: molti economisti hanno peccato d’immodestia”. Queste parole di Robert Michels, politologo e autore del primo libro intitolato “Economia e felicità” (1917), sono state pronunciate nel 1933, ma sembrano scritte oggi.

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L’immodestia, o la superbia, non è prerogativa della sola scienza economica, poiché è una nota antropologica universale. In certe epoche, però, la comunità degli economisti è stata affetta da un’immodestia particolarmente pervicace e diffusa. Di fronte ad evidenti deficienze ed errori della loro disciplina, invece di farsi mettere in crisi dalla forza dei fatti e, umilmente, rivedere antiche certezze e dogmi, hanno ostinatamente rispedito le critiche al mittente. L’attuale è una di queste epoche, ed è sempre più forte il bisogno di una profonda revisione di molti dogmi e assiomi della prassi e della teoria economica.
L’economia nasce interamente definita dai confini della casa (oikos), distinta e separata dalla politica (polis). L’economia terminava quando l’uomo (maschio, adulto, libero, non lavoratore manuale) lasciava l’oikos e si recava nella polis. L’oikos con le sue regole di gestione era il regno della gerarchia ineguale e della donna, mentre la politica quello del maschio e dei rapporti tra uguali. Per tutta l’antichità e l’età pre-moderna, l’oikonomia ha conservato questa accezione domestica, pratica, interna, e normalmente femminile. A partire dal Settecento il sostantivo ‘economia’ iniziò ad essere accompagnato da nuovi aggettivi: politica (Smith e Verri), civile (Genovesi e molti altri), pubblica (Beccaria), sociale (molti autori), nazionale (Ortes). Aggettivi qualificativi che volevano sottolineare che l’economia non era più l’amministrazione della casa, ma neanche l' "oikonomia della salvezza" né la "Trinità economica", l’altro significato di oikonomia molto diffuso dai Padri della chiesa fino alla modernità. L’aggettivo politico (e simili) ha qualificato molto l’economia moderna in rapporto a quella antica. Fondendo assieme l’economico con il politico (economia politica), due campi che erano rimasti separati per millenni, alcune categorie tipiche della politica sono entrate dentro l’economia. Ma più forte è stata l’influenza opposta, se pensiamo alla forza con la quale il linguaggio, la razionalità e la logica economica stanno trasmigrando dall’economia alla politica, con effetti normalmente deleteri. Tra questi la forte tendenza a leggere tutta la vita pubblica dalla prospettiva dei vincoli di bilancio, dell’efficienza e dei costi-benefici economici, che sta producendo un dumping democratico senza precedenti, che è uno dei tratti culturali più generali e preoccupanti del nostro tempo.
Ma c’è un secondo elemento decisivo, su cui dovremmo collettivamente e politicamente riflettere molto di più. La contaminazione tra economia e politica non ha portato con sé un protagonismo politico o pubblico della donna cui era originariamente associata l’oikonomia. Abbiamo invece continuato a pensare alla ‘casa’ come il regno del femminile e dell’economia domestica; e l’economia, diventando politica e pubblica, nei suoi principi teorici e assiomi antropologici è rimasta priva della donna e del suo specifico sguardo sul mondo e sui viventi – con conseguenze gravi e sottovalutate.
Questa (di)visione la troviamo teorizzata con estrema chiarezza da Philip Wicksteed, un importante economista inglese del secolo scorso, nonché pastore protestante e traduttore di Dante. A cuore del suo più noto e influente trattato (Commonsense of political economy, 1910) troviamo proprio l’analisi del comportamento della “donna di casa”. Questa, finché si muove all’interno delle mura domestiche, è mossa dalla logica del dono e dell’amore dei “tu” che ha di fronte a sé. Ma non appena esce dall’economia domestica per andare al mercato, dismette i panni di casa e indossa quelli dell’economia politica, la cui logica deve essere quella che con un neologismo Wicksteed chiama  “non-tuismo” (dal ‘tu’ latino). A quella casalinga, infatti, è consentito (dagli economisti) di cercare tramite il mercato il bene di tutti, tranne il bene di chi ha di fronte in un incontro economico: “La relazione economica non esclude dalla mia mente tutti tranne me [egoismo]; essa include potenzialmente tutti tranne te [non-tuismo]”. Così l’economia supera l’egoismo (“tutti tranne me”) ma perde la relazionale personale dentro l’economica (“tutti tranne te”).
Le note tipiche dell’incontro vero col ‘tu’ - gratuità, l’empatia, la cura … - la ‘donna di casa’ le deve esercitare solo nella sfera privata; non in quella pubblica, che resta tutta definita dal registro della strumentalità, dall’assenza del “tu” e dalla presenza di soli e solitari ‘lui’, ‘lei’ e ‘loro’. E tutto questo perché qualcuno ha stabilito con un apriori che quelle caratteristiche relazionali ed emotive, più tipiche (ma non esclusive, ovviamente) della donna, non fossero faccende serie e razionali per la seria e razionale sfera economica. Peccato, però, che quando manca il volto del “tu” che ho di fronte manca, in ogni ambiente umano, l’unico volto veramente concreto, e così non rimane che una economia senza volto, e quindi disumana. Ma soprattutto produciamo un’economia che non vede, e quindi non capisce, i tipici beni che avrebbero bisogno di categorie diverse dalla logica non-tuistica, e tra questi i beni comuni, i beni relazionali, la logica dell’azione plurale, le razionalità non strumentali, e molto, troppo, altro. Il non-tuismo è ancora un pilastro dell’attuale scienza economica. E tutte le volte che nell’economia reale un fornitore guarda l’altro in volto e, mosso a compassione, gli concede una dilazione di pagamento, o un lavoratore va oltre il contratto e si prende cura di un cliente in difficoltà, l’economista “puro” considera queste eccezioni degli attriti, dei contratti incompleti, costi che devono essere ridotti possibilmente a zero. E infatti, più le imprese e le banche diventano grandi, burocratiche e gestite razionalmente, più questi attriti ‘tuistici’ si riducono – ma non scompaiono mai del tutto, e non scompariranno finché le organizzazioni saranno abitate da umani.
Ma le cose stanno diversamente. Sappiamo che le azioni ‘tuistiche’ non sono attriti o semplici costi, ma compongono quell’olio invisibile ma realissimo che non fa inceppare le nostre organizzazioni e che fa girare i complessi ingranaggi umani anche nei tempi di crisi quando i contratti e l’efficienza non bastano più. Provvidenzialmente, l’economia reale va avanti nonostante le teorie economiche e manageriali; ma oggi dobbiamo avere il coraggio culturale di denunciare questa sofferenza, per buona parte evitabile, prodotta da una antropologia obsoleta e da una ideologia economica ad una sola dimensione. Non dimentichiamo che a differenza dei secoli passati quando la sfera pubblica era monopolio dei maschi (che la teorizzavano e la occupavano), oggi le donne si trovano a vivere in istituzioni economiche e politiche nelle quali restano, di fatto, periferie culturali e teoriche. I dati ci dicono che nelle nostre imprese e banche sono soprattutto le donne a soffrire, perché si ritrovano in luoghi di lavoro pensati, disegnati e incentivati da teorie mancanti ‘dell’altra metà’ del mondo e dell’economia. Cambiare l’economia per renderla a ‘misura di donna’ comporterebbe – lo accenno soltanto – rivedere anche la teoria e la prassi della gestione della casa, l’economia della famiglia, l’educazione dei figli, la cura dei vecchi. E molto altro ancora.
Le difficoltà del tempo presente dipendono anche dal non riuscire a valorizzare l’immensa energia relazionale e morale delle donne, che sono ancora troppo spesso ospiti e straniere nel mondo produttivo degli uomini, e così non riescono ad esprimere tutte le loro potenzialità e talenti. Anche l’economia attende di essere vivificata dal genio femminile.
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Economia - Lessico del ben-vivere sociale/15
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 05/01/2014
“La crisi ha dato tante e tali smentite a previsioni in apparenza rigorosamente scientifiche, avanzate da economisti, e non c’è da stupirsi se qualche profano abbia potuto credersi autorizzato a proclamare la bancarotta dell’Economia politica ... Alle voci, certo calunniose, non fa difetto un’attenuante: molti economisti hanno peccato d’immodestia”. Queste parole di Robert Michels, politologo e autore del primo libro intitolato “Economia e felicità” (1917), sono state pronunciate nel 1933, ma sembrano scritte oggi.

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Carismi- Lessico del ben-vivere sociale/13
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 22/12/2013
L’insufficienza morale e civile del nostro tempo è anche la conseguenza dell’espulsione dei carismi dalla vita pubblica, e di carismi che troppo tranquillamente hanno accettato la loro emarginazione, ritirandosi. E quando mancano i carismi, o quando sono considerati soltanto faccenda “religiosa” e quindi irrilevante per la vita civile, l’economia la politica la società si smarriscono, perché manca loro la risorsa essenziale della gratuità. C’è, infatti, un nesso inscindibile tra i carismi e la gratuità.

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La gratuità arriva nel mondo, trasformandolo ogni mattina, attraverso due grandi vie. La prima alberga dentro di noi, poiché ogni essere umano ha una capacità naturale di gratuità. La vita stessa, il nostro venire al mondo, è la prima grande esperienza di gratuità; ci ritroviamo vivi, chiamati all’esistenza, senza averlo scelto, come dono primigenio e fondativo di ogni altra gratuità. Anche per questa ragione non c’è, forse, atto di gratuità più grande di quello di una madre che consente a un bambino, non cercato, di venire alla luce. È questa nostra vocazione naturale alla gratuità che ci fa attribuire un immenso valore alla gratuità degli altri, e ci fa soffrire molto quando la nostra gratuità non è riconosciuta, apprezzata, ringraziata. Forse non c’è dolore spirituale più acuto di chi vede la propria gratuità calpestata dagli altri, offesa, fraintesa. Se la gratuità non fosse già in noi, non potremmo riconoscere né apprezzare la gratuità degli altri, resteremmo intrappolati dentro il nostro narcisismo, e saremmo incapaci di vera bellezza e di ogni virtù. Per questa ragione la gratuità è dimensione costitutiva dell’umano, di tutto l’umano, di ogni umano, anche dell’homo oeconomicus, che oggi invece sistematicamente la nega, la scaccia via. Senza gratuità il signor Rossi resta sempre e soltanto cliente, collega o fornitore: è la gratuità che lo fa diventare Mario. Oppure la relega nei luoghi dei professionisti della gratuità (non-profit?), dove muore mancandole l’aria aperta delle piazze e il rumore vivo delle fabbriche. La pasta ha bisogno del lievito, ma anche il lievito della pasta.
La seconda via maestra di gratuità sono i carismi, i doni della charis (grazia, gratuità). Ogni tanto, molto più spesso di quanto si pensi, arrivano in mezzo a noi persone con una vocazione speciale di gratuità. Questi portatori di carismi “non ordinari” un tempo operavano soprattutto all’interno delle religioni, o delle grandi filosofie. Oggi si trovano anche in altri luoghi dell’umano: dall’economia alla politica, dall’ambientalismo ai diritti umani. Ce ne sono molti, ma raramente abbiamo la capacità culturale e spirituale per riconoscerli. Senza gratuità non c’è carisma, e quindi i tanti fenomeni che sulla scia del sociologo Max Weber oggi chiamiamo “carisma” o “carismatico” sono altra cosa, spesso ambivalente, ogni tanto pessima. I carismi aumentano e potenziano la gratuità sulla terra, e la fanno risvegliare o risuscitare in quelli che li incontrano. Trovano il “già” della nostra gratuità e fanno fiorire il “non ancora”. Ogni incontro vero con un carisma è l’incontro con una voce che interpella la nostra gratuità, e se sembra morta le dice: “Talitha kumi”, fanciulla alzati.
Dovremmo scrivere enciclopedie sul ruolo essenziale dei carismi nella vita economica e civile, incominciando dalle cose meno ovvie. Ad esempio, una dimensione dei carismi e della gratuità-charis è la loro “naturalezza”, che li affratella alla terra e ci rivela la gratuità nascosta, misteriosamente ma realmente, nella natura. Quando si incontra un autentico portatore di carisma, sia esso un cooperatore sociale o una fondatrice di una comunità religiosa (ne ho incontrati e ne incontro molti, e mi hanno sempre migliorato), la prima e più radicale esperienza che si fa è la sensazione fisica di incontrarti con persone che ti vogliono bene, e fanno bene al mondo, con il loro esserci. Non vedi persone più buone o altruiste di altre, ma gente che è e fa ciò che è. Il carisma non è primariamente una faccenda etica, ma antropologica e ontologica: è l’essere che si manifesta e splende. La gratuità è esercizio ordinario della sua vita quotidiana (anche se sono necessarie molte virtù per non perderla lungo il cammino). Così i carismi sono, a un tempo, la pura spiritualità e la pura laicità. Come sono la più grande mitezza e la più radicale denuncia e azione per <rovesciare i potenti dai troni>. Questa dimensione “naturale” dei carismi, ad esempio, fa sì che chi si sente beneficiato da questa gratuità non si senta debitore. Questa gratuità toglie dai doni il loro demone (lo hau, come lo chiamano i polinesiani); e così ci libera, e rende questa reciprocità un incontro di libertà.
È molto importante questa amicizia tra la gratuità e la natura. L’albero cresce e porta frutto perché è fatto così, non potrebbe fare altro. Il ruscello si getta nel lago perché obbedisce ad una legge naturale. Così il carisma: chi lo riceve agisce perché “è fatto così”, e perché “non potrebbe fare altro”. Sa che deve custodire e alimentare quel “qualcosa” che lo abita, ma ancor prima sa che quel qualcosa o qualcuno che gli parla dentro e lo guida agisce per una forza propria, sebbene, paradossalmente, quel carisma è anche la parte migliore e più vera di sé. È questa dinamica di “intimità-alterità” che impedisce al suo portatore di impossessarsi del proprio carisma, di usarlo a proprio vantaggio (e quando lo fa, il carisma scompare), che garantisce la gratuità. Una dinamica che vale per i fondatori di comunità carismatiche, ma anche per ciascun membro di queste comunità, che quindi non è un seguace di movimenti, né un associato di una organizzazioni, ma persona guidata dal di dentro perché abitata dallo stesso carisma del fondatore. I francescani non seguono, né tantomeno, imitano Francesco, ma con Francesco seguono il suo stesso carisma, e diventano nel tempo quello che già sono. In questo si nasconde il mistero dei carismi, di tutti i carismi religiosi e di quelli laici (se proprio vogliamo distinguerli), e della loro tipica libertà.
È qui che si scopre anche una profonda analogia tra il carismatico e l’artista: sono entrambi “servitori” di un daimon, di uno Spirito, obbediscono a una voce, sanno vincere la morte. Teresa d’Avila e Caravaggio sono state realtà morali molto diverse, ma tutti e due hanno fatto migliore e più bello il mondo, ci hanno amato e ci amano, gratuitamente. È qui che la gratuità si incrocia anche con la bellezza, che tanto le assomiglia (è forse questa l’etimologia di “grazioso”?). Entrambe dicono il valore intrinseco della vita, che viene prima di qualsiasi prezzo, prima della reciprocità e persino dello sguardo dell’altro. È la bellezza-gratuità che faceva abbellire e decorare i locali dei palazzi e le volte delle cattedrali, o che oggi fa preparare con bellezza la tavola a Giovanna che rimasta vedova e sola non la può condividere con nessuno.
I carismi arrivano nel mondo per il bene di tutti, anche di chi i carismi non li vede, o li disprezza. Ma vengono soprattutto per i poveri. Se non ci fossero i carismi, i poveri non sarebbero visti, amati, curati, salvati, stimati: <Oggi arriva la salvezza nella nostra comunità: una famiglia con cinque figli, tutti handicappati> (Don Lorenzo Milani). È lo sguardo diverso dei carismi che dona ai poveri speranza, gioia, e spesso li risorge. Ed è lo sguardo dei poveri che rende il carisma vivo, non lo fa morire né diventare una semplice istituzione.
Sono i carismi e la loro gratuità che ci svelano il Natale. Ed è il Natale che ci dischiude la charis. Lieto Natale a tutti.
Tutti i commenti di Luigino Bruni su Avvenire sono disponibili nel menù Editoriali Avvenire   
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Carismi- Lessico del ben-vivere sociale/13
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 22/12/2013
L’insufficienza morale e civile del nostro tempo è anche la conseguenza dell’espulsione dei carismi dalla vita pubblica, e di carismi che troppo tranquillamente hanno accettato la loro emarginazione, ritirandosi. E quando mancano i carismi, o quando sono considerati soltanto faccenda “religiosa” e quindi irrilevante per la vita civile, l’economia la politica la società si smarriscono, perché manca loro la risorsa essenziale della gratuità. C’è, infatti, un nesso inscindibile tra i carismi e la gratuità.

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Mercato - Lessico del ben-vivere sociale/11
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire l' 08/12/2013
Nel sottosuolo della nostra cultura civile ed economica crescono due tendenze opposte. La prima è l’avvicinamento progressivo tra la cultura e i linguaggi del mercato capitalistico e quelli dell’economia sociale. La seconda, opposta, tendenza è una contrapposizione crescente sulla valutazione etica del mercato, che porta alcuni a vedere il mercato capitalistico come la soluzione di tutti i nostri mali economici e civili, e altri a considerarlo invece come il feticcio di ogni male morale, sociale e politico.

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I primi vorrebbero una società guidata e gestita soltanto, o principalmente, dai valori e dagli strumenti del mercato (dalla privatizzazione dei beni comuni alla compravendita di organi), i secondi lo vorrebbero bandire da quasi tutti gli ambiti umani moralmente rilevanti, arginarlo in un alveo molto stretto e controllato. Con la globalizzazione e con la crisi finanziaria ed economica questa contrapposizione ideologica, che ha almeno duecento anni di vita, sta vivendo una nuova stagione.
Dieci anni fa sarebbe stato impensabile che libri di economisti, pro e contro i mercati, diventassero dei best seller. Questa nuova stagione, però, non ha la forza spirituale e comunitaria degli antichi umanesimi popolari, dei loro intellettuali, perché avendo perso contatto con i luoghi vitali non ha il sapore caldo del pane e l’odore salato del sudore. E la contrapposizione, molto rilevante e trascurata dalla nostra cultura, sta diventando uno dei grandi freni nella ricerca di una nuova fase di concordia e di unità, che sarebbe invece indispensabile. Che impedisce, tra l’altro, di capire e combattere le storture e malattie dei mercati concreti (e non di quelli immaginari).
L’impegno a dar vita a questa concordia e dialogo non è un’operazione facile, perché va nella direzione opposta alla prima tendenza di avvicinamento, che sta invece sempre più producendo un appiattimento e un livellamento culturale verso il basso.
Le imprese tradizionali hanno assunto un linguaggio “sociale” che sa troppo di retorica e poco di convinzione. E tutto un movimento di economia tradizionalmente non capitalistica, da anni prova a scimmiottare linguaggio (in finto inglese), cultura, consulenti, categorie del pensiero economico dominante, in un dannoso processo di sincretismo. Un’imitazione che nasce spesso da un complesso di inferiorità culturale.
La nuova sintesi e il nuovo dialogo costruttivo di cui abbiamo bisogno sono altra cosa, molto più faticosa e profonda. Dovremmo innanzitutto riconoscere che la storia del mondo reale ci ha mostrato mercati reali molto più vitali, promiscui, non-ideologici e inattesi di quelli immaginati e previsti da quelle teorie. Le esperienze economiche più rilevanti e durature, quelle che hanno aumentato il benessere vero della gente, la democrazia e il Bene comune, sono state tutte esperienze meticce di mercato e di sociale. Il mercato reale ha funzionato veramente quando si è contaminato nei luoghi sociali, quando ha saputo abitare e includere le periferie. E quando non lo ha fatto, e non lo fa, produce malessere e diventa nemico della gente e dei poveri, per fare profitto anche con “lo scarto del grano”. Il nostro migliore passato remoto e prossimo è frutto dell’intreccio di mercati e di reciprocità. Il movimento cooperativo, i distretti industriali, le imprese famigliari sono figli di incontri tra i linguaggi del mercato e quelli del dono.
Le famiglie hanno sempre saputo che le imprese sono faccende molto importanti ed essenziali per il loro bene. È da lì che viene il lavoro e il salario; è in quei luoghi promiscui e duri dove si alimentano i sogni e la vita veri. La gente ha sempre abitato e vissuto i mercati reali come luoghi umani, piazze e negozi popolati di gente, di odori, di sapori e di parole – non dimentichiamo, poi, che per decenni i mercati sono stati tra i pochissimi luoghi di vita pubblica, di sovranità e di protagonismo di molte nostre mamme e nonne.
La grande e lunga storia del rapporto tra mercati e vita civile è soprattutto una storia di amicizia e di alleanza. Anche quando si litigava e lottava nelle fabbriche, la parte migliore del Paese, che operava nei diversi partiti, sapeva che dentro quelle fabbriche si producevano cose buone, per loro e per tutti. Si litigava e si lottava, ma si sapeva che il mondo, loro e di tutti, sarebbe stato peggiore senza quelle fabbriche. Lottavano anche perché le amavano.
Gli intellettuali e i politici contrapponevano capitale a lavoro, mercato a democrazia, libertà a uguaglianza; ma la gente sapeva, con una maggiore verità, che la realtà era diversa, perché quel lavoro, anche duro e aspro, stava liberando loro e i loro figli, e li stava allontanando dal feudalesimo dal quale erano venuti. Recitavano liturgie sociali, ciascuno indossava la propria maschera nella commedia e nella tragedia della vita realissima, ma ancora più vero era il legame tra lavoratori, padroni, classi sociali, che davano contenuto vero all’espressione Bene comune. Fino a quando quegli antichi “padroni” non sono diventati, in tempi recenti, proprietari di fondi speculativi sempre più anonimi, lontani e invisibili. Quando quei critici del capitalismo vollero dar vita ad un’altra economia, inventarono in Europa le cooperative e le banche rurali, ma non pensarono mai, o mai seriamente e in tanti, che quelle loro cooperative e quelle banche fossero l’antitesi delle altre banche e imprese del Paese. Erano certamente diverse, ma l’operaio della grande impresa sapeva che il cooperatore-lavoratore faceva un’esperienza molto simile alla sua, e quindi si capivano e lottavano insieme, ed erano anche soci delle stesse casse e spacci.
Siamo stati capaci di resistere nelle stagioni durissime del dopoguerra, del terrorismo, delle contrapposizioni ideologiche e politiche radicali e violente, perché il Paese reale faceva una esperienza di unità nelle fabbriche, nella terra, negli uffici, nelle cooperative, e ha intessuto un legame sociale che regge e ci sorregge ancora. Siamo sopravvissuti lavorando insieme, lavoratori, casalinghe, sindacati, contadini, imprenditori, banchieri, politici. Discutendo e lottando nelle fabbriche e nelle piazze; ma soprattutto lavorando e soffrendo insieme – anche per questa ragione è urgente tornare a generare nuovo lavoro. E sopravvivremo se saremo capaci di trovare ancora unità lavorativa, economica, civile.
All’origine delle civiltà, il dono e lo scambio interessato erano indistinguibili. Si donava come via allo scambio, che un giorno divenne il mercato. Questo dato antropologico ci dice molto anche sul nesso inverso: ci svela che nel mercato esiste e resiste molto dono. Se così non fosse, ben poca e triste cosa sarebbe recarsi per decenni ogni mattina al lavoro, per chi ha il “dono” del lavoro, o donare i nostri anni migliori in una fabbrica o in un uffici; ben triste e poca cosa sarebbero i nostri progetti e sogni lavorativi, troppo poveri i nostri rapporti di lavoro, troppo poche le ore di vita vera. Lo sappiamo tutti, lo abbiamo sempre saputo. Ma in questa fase di pensiero economico e sociale debole e superficiale, dobbiamo ricordarlo a noi stessi, e a tutti.
Tutti i commenti di Luigino Bruni su Avvenire sono disponibili nel menù Editoriali Avvenire   
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Mercato - Lessico del ben-vivere sociale/11
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire l' 08/12/2013
Nel sottosuolo della nostra cultura civile ed economica crescono due tendenze opposte. La prima è l’avvicinamento progressivo tra la cultura e i linguaggi del mercato capitalistico e quelli dell’economia sociale. La seconda, opposta, tendenza è una contrapposizione crescente sulla valutazione etica del mercato, che porta alcuni a vedere il mercato capitalistico come la soluzione di tutti i nostri mali economici e civili, e altri a considerarlo invece come il feticcio di ogni male morale, sociale e politico.

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Cooperazione - Lessico del ben-vivere sociale/9
di Luigino Bruni
pubblicato su Avvenire il 24/11/2013
Le comunità fioriscono quando sono capaci di cooperazione. Se non avessimo iniziato a co-operare (agire insieme) la vita in comune non sarebbe mai iniziata, e saremmo restati evolutivamente bloccati alla fase pre-umana. Ma come spesso succede per le grandi parole dell’umano, anche la cooperazione è ad un tempo una e molteplice, spesso ambivalente, e le sue forme più rilevanti sono quelle meno ovvie. Tutte le volte che esseri umani agiscono insieme e si coordinano per raggiungere un risultato comune mutuamente vantaggioso, abbiamo a che fare con la cooperazione.

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Un esercito, una liturgia religiosa, una lezione a scuola, un’impresa, l’azione di governo, un sequestro di persona, sono tutte forme di cooperazione, ma si riferiscono a fenomeni umani molto diversi tra di loro. Da ciò deriva una prima conseguenza: non tutte le cooperazioni sono cosa buona, perché ci sono cooperazioni che sebbene aumentino i vantaggi dei soggetti coinvolti peggiorano il bene comune perché danneggiano altri al di fuori di quella cooperazione. Per distinguere la buona dalla cattiva cooperazione è necessario innanzitutto guardare agli effetti che quella cooperazione intenzionalmente produce sulle persone esterne a quella cooperazione.
Lungo la storia, le teorie politiche ed economiche si sono suddivise in due grandi famiglie. Quelle che partono dall’ipotesi che l’essere umano non è naturalmente capace di cooperare, e quelle che invece rivendicano la natura cooperativa della persona. Il principale rappresentante della seconda tradizione è Aristotele: l’uomo è animale politico, cioè capace di dialogo con gli altri, di amicizia (philia) e di cooperazione per il bene della polis. L’esponente più radicale della prima tradizione dell’animale insocievole è Thomas Hobbes: “E’ vero che alcune creature viventi, come le api e le formiche, vivono insieme socialmente. Pertanto qualcuno vorrebbe sapere perché gli uomini non fanno lo stesso” (Il Leviatano, 1651). All’interno di questa tradizione anti-sociale si muove molta parte della filosofia politica e sociale moderna, mentre gli antichi e i medioevali (incluso San Tommaso) erano generalmente dalla parte di Aristotele. Potremmo anche dire che la principale domanda della teoria politica ed economica moderne è stato tentar di spiegare come possano emergere esiti cooperativi a partire da esseri umani che non sono capaci di cooperazione intenzionale, perché troppo dominati da interessi egoistici.
Molte teorie del ‘contratto sociale’ (non tutte) sono state la risposta della filosofia politica della modernità: individui egoisti, ma razionali, capiscono che è nel loro interesse dar vita ad una società civile con un contratto sociale artificiale. L’uomo naturale è incivile, e quindi la società civile è artificiale. La risposta della scienza economica moderna a quella stessa domanda sono le varie teorie della ‘mano invisibile’, dove il bene comune (‘la ricchezza delle nazioni’) non nasce dall’azione cooperativa intenzionale e naturale di animali sociali, ma dal gioco degli interessi privati di individui egoisti separati tra di loro. Alla base di queste due tradizioni ritroviamo la stessa ipotesi antropologica: l’essere umano è un ‘legno storto’ che, senza bisogno di raddrizzarlo, produce buone ‘città’ se è capace di dar vita a istituzioni artificiali (contratto sociale, mercato) che trasformano le passioni auto-interessate in bene comune.  
E’ a questo punto che si svela un mistero del mercato. Anche la società di mercato ha una sua forma di cooperazione, alla quale però non è richiesta nessuna azione congiunta tra gli individui ‘cooperanti’. Quando entriamo in un negozio per acquistare del pane, quell’incontro tra l’acquirente e il venditore non è descritto né vissuto come un atto di cooperazione intenzionale: ciascuno cerca il proprio interesse e compie la contro-prestazione (denaro per pane; pane per denaro) solo come un mezzo per ottenere il proprio bene. Eppure quello scambio migliora la condizione di entrambi, grazie ad una forma di cooperazione che non richiede nessuna azione congiunta. Il bene comune diventa così la una somma di interessi privati di individui reciprocamente immuni che cooperano senza incontrarsi, toccarsi, guardarsi.
E’ all’interno dell’impresa dove invece ritroviamo la cooperazione intenzionale o forte, essendo l’impresa una rete di azioni congiunte e cooperative per obiettivi in massima parte comuni. Così, quando acquisto un biglietto Roma-Malaga, tra me e la compagnia aerea non c’è nessuna forma di cooperazione intenzionale ma solo interessi separati paralleli (viaggio e profitto); tra i membri dell’equipaggio di quel volo, però, deve esserci una cooperazione forte, esplicita e intenzionale. Da qui deriva che mentre (quasi) nessun economista scriverebbe una teoria dei mercati basata sull’etica delle virtù, sul lato delle teorie dell’impresa e delle organizzazioni sono ormai molte le ‘etiche degli affari’ fondate sull’etica delle virtù di Aristotele e Tommaso.
La divisione del lavoro nei mercati e nella grande società è una grande cooperazione involontaria e implicita; la divisione del lavoro dentro l’impresa, invece, è cooperazione in senso forte, un’azione volontaria congiunta. Il capitalismo di matrice anglosassone e protestante ha così dato vita ad un modello dicotomico, ad una riedizione della luterana (e agostiniana) ‘Dottrina dei due regni’. Nei mercati c’è la cooperazione implicita, ‘debole’ e non-intenzionale; nell’impresa, e in generale nelle organizzazioni, abbiamo invece la cooperazione esplicita, forte ed intenzionale - due cooperazioni, due ‘città’, profondamente e naturalmente diverse tra di loro. 
Questa cooperazione non è però la sola possibile nei mercati. La versione europea della cooperazione nei mercati, in particolare di quella latina, era diversa, perché la sua matrice culturale e religiosa non era individualistica ma comunitaria. Qui la distinzione tra cooperazione ad intra (impresa) e cooperazione ad-extra (nei mercati) non si è mai prevalsa - almeno fino a tempi recenti. E’ questa la tradizione della cosiddetta Economia civile, che ha letto l’intera economia e società come una faccenda di cooperazione e di reciprocità. L’impresa famigliare (in Italia ancora il 90% del settore privato), le cooperative, Adriano Olivetti, si spiegano prendendo sul serio la natura cooperativa e comunitaria dell’economia. Ecco perché il movimento cooperativo europeo è stata l’espressione più tipica dell’economia di mercato europea. Come lo sono (stati) i distretti industriali (da Prato per i filati, a Fermo per le scarpe), dove comunità intere sono diventate economia senza smettere di essere comunità. Così, il capitalismo USA ha come modello il mercato anonimo e cerca di “mercantizzare” (rendere mercato) anche l’impresa, che sempre più è vista come un nesso di contratti, una ‘commodity’ (merce), o un mercato con fornitori e clienti ‘interni’. Il modello europeo, invece, ha cercato di ‘comunitizzare’ (rendere comunità) il mercato, prendendo come modello di buona economia quello mutualistico e comunitario,  esportandolo dall’impresa all’intera vita civile (cooperazione di credito e di consumo). Assumendosi i costi e i benefici di questa operazione: un’economia più densa di umanità e di gioia di vivere, ma anche di quelle ferite che gli incontri umani a tutto tondo portano inevitabilmente con sé.
Il modello USA oggi sta colonizzando anche gli ultimi territori di economia europea, anche perché la nostra tradizione comunitaria e cooperativa non è stata sempre all’altezza sul piano culturale e pratico, non si è sviluppata in tutte le regioni, e, in Italia, ha dovuto fare i conti con il trauma, non ancora del tutto elaborato, del fascismo si è auto-proclamato vero erede della tradizione dell’impresa cooperativa (il corporativismo). La ‘grande crisi’ che stiamo vivendo, però, ci dice che l’economia e la società fondate sulla cooperazione-senza-toccarsi può produrre dei mostri, e che il business che è solo business alla fine diventa anti-business. L’ethos dell’Occidente è un intreccio di cooperazioni forti e deboli, di individui che fuggono dai lacci delle comunità in cerca di libertà, e di persone che per vivere bene liberamente si legano. In una fase della storia in cui il pendolo del mercato globale tende verso gli individui-senza-legami, l’Europa deve ricordare, custodendola e vivendola, la natura intrinsecamente civile e sociale dell’economia.
Tutti i commenti di Luigino Bruni su Avvenire sono disponibili nel menù Editoriali Avvenire   
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Cooperazione - Lessico del ben-vivere sociale/9
di Luigino Bruni
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Punto critico - Lessico del ben vivere sociale/7
di Luigino Bruni 
pubblicato su Avvenire il 10/11/2013
C’è una legge economica e sociale tanto importante quanto dimenticata. È quella che Luigi Einaudi chiamava “La teoria del punto critico”, che egli definiva “fondamentale nella scienza, sia economica sia politica” (Lezioni di politica sociale, 1944), che attribuiva al suo conterraneo Emanuele Sella (un economista e poeta, che scrisse anche un trattato di economia “trinitaria”). L’idea è l’esistenza di una soglia invisibile ma reale, di un punto critico, superato il quale un fenomeno da positivo diventa negativo, cambiando segno o natura. La legge del punto critico potremmo oggi applicarla alla finanza, ma anche alle tasse (che quando superano una soglia finiscono per penalizzare gli onesti che le pagano).

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Scriveva Einaudi: “è ragionevole che ogni famiglia aspiri al possesso della radio. Ma la radio può diventare strumento perfettissimo di imbecillimento dell’umanità. Il passaggio dalla radio che allieta e istruisce e fa dimenticare i dolori, alla radio che è causa d’imbecillimento dell’umanità è graduale”. Se cambiamo l’oggetto del suo discorso e al posto di ‘radio’ (oggi tra i media più creativi e critici) scriviamo ‘TV’, la logica della sua analisi diventa attualissima, e può essere estesa a tutti i beni di comfort.
 Nelle prime fasi dello sviluppo, la disponibilità di beni che aumentano il comfort è importante per il benessere. Gli esempi sono tanti. Basti pensare a che cosa ha rappresentato l’invenzione della lavatrice per il benessere delle nostre nonne e mamme: quel bene di comfort divenne un alleato del loro bene, e di quello di tutti. O all’introduzione della pay-tv che consentì di vedere la partita a casa al caldo e senza rischi. Qualcosa di analogo è poi accaduto con l’avvento dei social media, ma anche con i telefonini, comode automobili e grandi case. Ma sono ormai molti gli studi che ci dicono che gli effetti dei beni di comfort sul benessere cambiano di segno, o di natura, quando si supera un punto critico. Utilissimi sono i cibi pre-cotti quando facciamo tardi e abbiamo venti minuti per preparare la cena; ma se col tempo diventano l’unico cibo presente nel frigo, e ci tolgono la gioia di preparare un pranzo (sano), magari insieme, è probabile che la nostra vita peggiori in qualità. Ottimo è trascorrere un po’ di tempo su facebook, soprattutto se ‘chattiamo’ con chi abbiamo già incontrato off-line. Ma se le ore giornaliere sul web diventano sei o otto, l’effetto dei nuovi media sul benessere cambia radicalmente. E se il consumo di calcio sul divano di casa dovesse crescere al punto da svuotare gli stadi, il benessere che trarremmo dal guardare in TV una partita giocata in spalti semivuoti diventerebbe ben poca cosa, e porterebbe alla fine di quello sport (e di quel mercato).
Ma perché – è questa la domanda cruciale – dovremmo cadere in simili trappole, e non fermarci prima di superare il ‘punto critico’? Le ragioni sono molte. Una prima ce la fa intravvedere lo stesso Einaudi: la gradualità. Il punto di svolta si supera un po’ alla volta e senza accorgersene, o accorgendocene troppo tardi. Una seconda spiegazione si chiama “salienza”: c’è in noi una forte tendenza a vedere di più i beni di comfort e a veder meno beni come quelli relazionali e civili. Nel calcolo del peso relativo che i diversi tipi di beni hanno per la nostra felicità, sovrastimiamo le merci e sottostimiamo i beni non di mercato, che essendo più ordinari e feriali (pensiamo ai rapporti di famiglia, o alla democrazia) li vediamo meno, sono meno salienti – tranne poi accorgerci del loro valore, e del loro prezzo, una volta che li perdiamo. Infine c’è il nostro mercato capitalistico: esiste tutta un’industria, sempre più agguerrita, orientata razionalmente a venderci beni di comfort, ma nessuno paga per pubblicità che ci incoraggi ad investire in beni relazionali o in libertà – interessante è, a questo riguardo, lo “spot impossibile” (su you tube) ideato dal mio amico e collega Stefano Bartolini.
C’è poi un altro ambito toccato da quello scritto di Einaudi: “Una società di gente ubbidiente diventa presto vittima del tiranno o di impiegati e di mandarini. Chiamavasi ‘Regola’ quella che S. Benedetto, S. Francesco e gli altri grandi fondatori avevano dato agli ordini monastici. Finché i conventi furono poveri, solo gli uomini pronti al sacrificio vi entravano. Così il convento prosperava; e le donazioni dei fedeli affluivano; e molti desideravano dedicare ad esso sé e la famiglia e i beni. Ma la ricchezza partorisce la corruzione. … Dappertutto, a distanza di cento anni dalla fondazione, più o meno, si assiste alla medesima vicenda”. Qui il superamento di un punto critico produce lo snaturamento di un elemento che nel tempo da buono si trasforma nel suo opposto (sudditanza, accumulazione di ricchezza …). È, questa, un’espressione di un’antica regola aurea: i comportamenti viziosi spesso non sono altro che primitive virtù pervertitesi per aver voluto salvare la forma e non la sostanza che le aveva generate - il prudente risparmio che diventa avarizia, o il giusto profitto che evolve in rendita parassitaria. La fedeltà incondizionata alla lettera del fondatore di movimenti culturali o spirituali, ad esempio, che nella prima generazione era stato un elemento vitale ed essenziale per la nascita e crescita di quelle esperienze, ad un certo punto fa innescare un meccanismo auto-distruttivo che impedisce il vitale bisogno di rinnovamento e di riformatori, fino a morire in nome di antiche virtù (fedeltà) tramutatesi gradualmente in vizi (immobilismo). I movimenti monacali, francescano o domenicano vivono ancora a distanza di secoli anche perché sono stati capaci di generare molti riformatori, creativamente fedeli.
Esistono, infatti, degli accorgimenti da adottare per evitare, prevenire o quantomeno gestire, queste crisi, che a volte diventano vere e proprie ‘morti da superamento del punto critico’. Una prima regola fondamentale è prendere coscienza individuale e collettiva, e nei tempi ancora felici, che il punto critico esiste, e che lo si può superare senza accorgersene. Sapere che si potrà facilmente cadere in tali trappole è il primo antidoto che può salvare, soprattutto se diventa anche regole di governance e accortezza istituzionale. Ma ancora più importante è la presenza, o l’introduzione, di una culturale giubilare. Nel popolo d’Israele ogni cinquant’anni i beni tornavano agli antichi proprietari, i debiti si cancellavano. Se i movimenti e le comunità nati da idealità periodicamente tornassero poveri, smobilitando e rimettendo in circolo i beni accumulati nei decenni, e si rimettessero “lungo la strada”, lì ritroverebbero quella forza profetica che nel frattempo hanno naturalmente perso; e lì incontrerebbero, nelle periferie, tanti in ricerca di quegli stessi ideali che non trovano più nei luoghi della vita ordinaria del loro tempo.
Infine, non è difficile accorgersi che alcuni punti critici in Occidente li abbiamo già superati, probabilmente senza accorgercene, o senza ascoltare chi ce lo diceva o gridava – anche perché quando il punto critico viene superato, questo scompare dall’orizzonte visivo delle civiltà, resta dietro le loro spalle. Lo abbiamo superato, o vi siamo molto vicini, nell’ambiente naturale, nei capitali spirituali, nell’uso dell’acqua, nel consumo di suolo pubblico, in molti tessuti comunitari, nell’uso di incentivi, dei controlli, della concorrenza, o nella sopportazione dell’ingiustizia del mondo. Abbiamo di certo oltrepassato il punto critico della vita esteriore (consumi, merci, tecnica), e così ci appare normale la nostra grande carestia e incapacità d’interiorità, di meditazione, di preghiera nella quale siamo precipitati, gradualmente. Stessa sorte è quella capitata all’immunità. La buona conquista moderna di spazi e momenti di vita privata immuni dai potenti e dai padroni, si è trasformata in una ‘cultura dell’immunità’ dove non ci si abbraccia e non ci sfiora più, che sta facendo sfiorire tutti e tutto; e così una piena di solitudine sta inondando le nostre città, le nostre vite. Ci stiamo abituando a soffrire soli, a morire soli, a diventar grandi da soli in stanze chiuse, vuote di persone amiche ma piene di demoni che ci rubano i nostri figli.
Parlare insieme di questi grandi temi civili è un primo passo decisivo per prenderne coscienza e per non oltrepassare altri punti critici all’orizzonte. Per fermarci e perfino retrocedere: in alcuni rari ma luminosi casi i popoli sono stati capaci di farlo.
Tutti i commenti di Luigino Bruni su Avvenire sono disponibili nel menù Editoriali Avvenire   
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