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Opinions - Donner un nom aussi ambitieux à une fonction gouvernementale reviendrait à faire quelque chose de prophétique en temps de guerre. Confier cette fonction à une femme le serait encore plus.
par Luigino Bruni*
publié dans Avvenire le 29/06/2025
L'histoire civile et morale des peuples peut être écrite en suivant l'histoire de leurs ministères. Les ministères supprimés, les nouveaux noms donnés aux anciens ministères, les noms choisis pour les nouveaux. Le gouvernement Mussolini, par exemple, pendant les vingt années les plus sombres de notre histoire moderne, a changé les noms des anciens ministères, en a supprimé certains et, surtout, en a introduit beaucoup de nouveaux : ministère des corporations, ministère de la production de guerre, de l'éducation nationale, de la culture populaire, etc. Et il a conservé le ministère de la guerre.

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En 1947, le gouvernement De Gasperi a changé le nom de l'ancien ministère de la Guerre en « Ministère de la Défense », un nouveau nom issu de la tragédie infinie des guerres, du fascisme, de l'Assemblée constituante. Un nom né de la même conscience collective qui, cette même année, rédigeait l'article 11 de la Constitution républicaine, sur le rejet de la guerre. Les nombreux gouvernements de la République ont ensuite introduit, de temps à autre, de nouveaux ministères (Ministère du Tourisme, des Biens culturels et environnementaux, des Sports...) et ont changé le nom d'autres ; comme lorsque, après un long processus impliquant des gouvernements de toutes tendances politiques, le « Ministère de l'Instruction publique » a été amputé de l'adjectif « publique ». Un nom qui a ensuite été modifié et dénaturé par le gouvernement Meloni, qui a voulu ajouter le triste substantif « mérite » à l'éducation qui n'était plus publique. Quiconque a créé une entreprise, une institution ou une association sait que le choix du premier nom ou son éventuel changement est toujours un fait extrêmement important. On change de nom à la suite d'un événement décisif, d'un traumatisme, d'un deuil, d'un mariage, d'un changement d'époque qui modifie radicalement les coordonnées de la vie, d'une communauté, du marché et de la société. Ce n'est jamais une opération esthétique, cela ne devrait jamais l'être. Les guerres sont revenues chez nous, même si nous faisons semblant de croire qu'elles ne concernent que les autres et que nous jouons le rôle confortable de ceux qui n'envoient que des armes de défense ou qui augmentent leur arsenal militaire par prudence. Ces guerres que, du moins en Europe, nous pensions avoir reléguées aux livres d'histoire, sont revenues dans les journaux et les chroniques, dans les sujets abordés par nos enfants à l'école. D'où une première question : ne serait-il pas opportun ou nécessaire de changer au moins le nom de l'actuel Ministère de la Défense en « Ministère de la Défense et de la Paix » ? Ainsi, après la première transformation du Ministère de la Guerre en Ministère de la Défense, aujourd'hui, à une époque où la guerre est dramatiquement revenue, on pourrait faire un pas culturel et éthique dans la seule bonne direction, avec un humble changement de nom.
Mais on pourrait faire encore plus, et de manière vraiment prophétique : prendre très au sérieux la campagne pour la création d'un ministère de la paix, lancée à l'origine dans les années 90 par Don Oreste Benzi, puis relancée dans ces pages il y a quelques mois par Stefano Zamagni (bon disciple de Don Oreste), et aujourd'hui reprise par différentes associations. Qu'y a-t-il de plus opportun et nécessaire que ce nouveau ministère ? La politique a autre chose en tête, nous le voyons, et elle signe donc la demande de réarmement de l'OTAN, répondant de manière erronée à notre propre préoccupation. Seule une campagne qui partie d'abord une boule de neige pour devenir une avalanche, pourra obtenir ce qui n'apparaît aujourd'hui que comme un désir ou une utopie. Car, comme nous l'enseigne l'histoire, lorsque la réalité atteint et dépasse un seuil critique invisible, elle révèle son autorité absolue qui l’emporte sur toutes les idéologies et tous les intérêts partisans.  Comment un tel Ministère devrait-il fonctionner ? Quels seraient ses bureaux et ses départements ? Quelles seraient ses compétences ? Tout cela reste à voir, mais pour l'instant, il faut simplement poursuivre la campagne, à tous les niveaux. Car, comme aimait à le dire Don Oreste, « les belles choses se font d'abord, puis on y réfléchit ». Et quoi de plus beau que la paix ? À tout moment, en tout lieu, à notre époque ?
Enfin, le ministre de ce nouveau Ministère devrait être une femme. La Bible regorge de « femmes de paix » (auxquelles Avvenire a consacré une longue campagne journalistique, ndlr) qui ont su utiliser leur talent relationnel pour éviter des conflits potentiels. Abigaïl, la femme anonyme de Tekoa, la reine Esther. Des femmes sages qui ont réussi à éviter des guerres grâce à leurs paroles différentes, grâce à un logos de paix. Peut-être parce que dès leur plus jeune âge, on leur apprend à transformer les premiers sons et bruits en mots, parce qu'elles nourrissent leurs enfants avec du lait et des histoires, ou peut-être parce que pendant des milliers d'années, sous les tentes, elles échangeaient surtout des paroles de vie. Peut-être pour toutes ces raisons, et certainement pour d'autres encore, les femmes savent souvent parler de paix différemment et mieux que les hommes. Elles savent surtout chercher, créer, inventer des mots qui n'existent pas encore, mais qui doivent absolument exister pour continuer à vivre. Une femme ministre de la paix. Peut-être une mère, car l'histoire de la paix et des guerres ne devrait être écrite que par les mères.
* Vice-présidente de la Fondation The Economy of Francesco
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Rapport entre bien privé et bien commun, nature de l'entreprise et du capitalisme : en choisissant de s’appeler Léon le successeur du pape François souligne la nécessité pour l’Église de se pencher sur les grandes questions économiques
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 11/05/2025
Le premier message significatif du pape François fut le choix de son nom. La première indication du nom choisi par Léon XIV renvoie à son prédécesseur, l’auteur, entre autres, de l’encyclique Rerum Novarum, même si nous, amis de François, nous aimons aussi penser à « Frère Léon ». Que signifie renouer avec une tradition ou une encyclique ? La fidélité à la tradition de la doctrine de l'Église, surtout en matière sociale, est une bonne fidélité si elle est fidèle aux questions, ce qui implique directement une trahison des réponses historiques concrètes. Car une tradition qui voudrait être fidèle aux réponses d'hier finirait immédiatement par trahir les questions que ces réponses ont engendrées.

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Léon XIII (1810-1903) fut un homme et un pape qui vécut longtemps. Son pontificat a duré de 1878 à 1903, l'un des plus longs de l'histoire de l'Église. Nous étions à l'époque du non-expédit (cela ne convient pas) et du concile du Vatican I. Ce sont aussi les années du développement du darwinisme, de l'émergence du mouvement socialiste et marxiste et de la montée du capitalisme dans l'économie occidentale. L'industrialisation créait de nouveaux déséquilibres et conflits, les inégalités féodales étaient remplacées par des inégalités industrielles. Le capitalisme naissant avait créé une nouvelle classe, celle du prolétariat ouvrier, où le mouvement socialiste s'enracinait avec une rapidité et un succès particuliers. C'est la naissance de la fameuse « question sociale » ou question ouvrière (Rerum Novarum, 1). Ces défis ont tous en commun la grande question - commencé avec la Contre-Réforme - des rapports difficiles entre l’Église catholique et la modernité, qui ne culminera pas par hasard dans la dernière bataille rangée contre le mouvement moderniste, initiée par Léon XIII et renforcée par Pie X.
Pour comprendre Léon XIII, il faut connaître au moins deux de ses nombreuses encycliques : Aeterni Patris (1889) et Rerum Novarum (1891), cette dernière étant considérée comme le texte fondateur de la doctrine sociale de l'Église catholique à l'époque moderne (NB : l'Église a toujours eu une doctrine sociale, en commençant par celle contenue dans l'Évangile, en continuant avec les Pères, puis avec la scolastique au Moyen Âge). Mais l’encyclique Aeterni Patris est très importante, car il est difficile, voire impossible, de lire Rerum Novarum sans tenir compte de Aeterni Patris, qui est un manifeste théologique et pastoral « pour faire revivre et rendre à sa splendeur primitive l’enseignement de saint Thomas d'Aquin » (AP). Un retour décisif au doctor angelicus et donc à la scolastique et au Moyen-Âge, qui ont beaucoup influencé la pensée et l'action du monde catholique, y compris des économistes comme Giuseppe Toniolo et des personnalités comme Agostino Gemelli, qui écrivait en première page du premier numéro de la revue Vita e Pensiero : « Nous sommes des médiévistes. Nous nous sentons profondément éloignés, voire ennemis de la soi-disant "culture moderne" » » (1914).
Le néo-thomisme et la critique du monde moderne se retrouvent également dans Rerum Novarum. À une époque où l'Église craignait fortement le socialisme, Rerum Novarum condamnait les solutions socialistes et défendait la tradition libérale de la propriété privée, définie comme « un droit de nature » (RN, 5), sur lequel il y aurait « le sceau de la loi divine » (RN, 8). Les socialistes se trompent car « en attisant la haine des pauvres envers les riches, ils prétendent que la propriété doit être abolie » (RN, 3) - oubliant, entre autres, que Thomas subordonne la propriété privée au droit de « destination universelle des biens », comme l'affirmeront le Concile Vatican II et les papes suivants.
Mais dans Rerum Novarum il y a plus : on y trouve des avertissements et des recommandations aux propriétaires pour qu'ils veillent à des salaires justes, et il y est beaucoup question de l'importance du travail. On y trouve aussi la défense du droit d'association, des catholiques in primis et de leurs « congrès », la thèse de l'harmonie entre les classes sociales qui devait remplacer la lutte des classes marxiste ; il en résulte une vision de l'entreprise comme « corps » où tous les membres sont solidaires (RN 15), la promotion du corporatisme catholique par le rétablissement des « corporations d'arts et métiers » médiévales (RN 36), comme une troisième voie entre le socialisme et l'individualisme libéral. On y trouve également une critique des « entrepreneurs » (la RN est l'un des premiers textes où apparaît ce mot), s'ils ne versent pas un salaire équitable aux travailleurs (RN 17). En outre, Léon XIII a déclaré que « supprimer les inégalités sociales du monde est une chose impossible » (14). Les riches restent riches, les prolétaires pauvres, mais tous en harmonie, au sein des mêmes entreprises, ce qui favoriserait la « fraternité » mentionnée dans l'encyclique. Les riches et les prolétaires doivent « se mettre d'accord les uns avec les autres », une harmonie statique, où chacun accepte la condition sociale dans laquelle la Providence l'a placé.
L'histoire et l'Église elle-même ont depuis longtemps dépassé presque toutes les idées et propositions de Rerum Novarum, y compris celles qui viennent d'être mentionnées. Quel est donc l'intérêt de renouer aujourd'hui avec Léon XIII et son encyclique Rerum Novarum ? J'avance, sur la pointe des pieds, une interprétation qui m'est propre.
La référence à cette première encyclique socio-économique moderne est très importante. Mais elle l'est en raison des questions qu'elle a posées, et non des réponses qu'elle a données, qui étaient profondément et inévitablement conditionnées et déterminées par les défis et les urgences d’une époque, et qui, en tant que telles, ont été rapidement dépassées par de nouveaux défis et de nouvelles urgences. Le retour au Moyen Âge et au thomisme était une réponse à une importante question d'identité de l'Église catholique à l'époque de Léon XIII. En 2025 la question de l'identité de l'Église catholique est toujours importante (si elle est bien posée), mais la bonne réponse viendra de la trahison des réponses révolues de la fin du XIXe siècle, parce que les chrétiens ne trouveront pas une bonne identité s'ils ne font pas la paix avec le monde moderne, qui est l'enfant, et non l'ennemi, du christianisme.
En même temps, chaque pape, chaque génération de chrétiens, doit décider à quelles questions posées autrefois on veut répondre de manière novatrice : quelles questions d'hier faut-il oublier, et quelles nouvelles questions faut-il poser à l'Église et au monde. Léon XIII a vu le danger principal dans le socialisme et dans ses réponses erronées aux nouveaux défis du travail.
Le grand message que nous pouvons voir dans le nom de Léon et dans la référence à Rerum Novarum est donc fort et clair : revenir aux questions de l’Enseignement social de l'Église concernant le travail, la justice salariale, le rapport entre bien privé et bien commun, la nature de l'entreprise, la nature du capitalisme, la vocation de l'entrepreneur, la paix, et beaucoup d'autres questions déjà connues et qui jailliront de l'Église et de l'histoire. Une nouvelle question, inaugurée par François, est celle de l'environnement, dont dépendra une grande partie de la qualité du magistère social qui est sur le point de commencer..
Mais la véritable question au cœur de Rerum Novarum, et donc du choix de Léon XIV qui la remet au centre aujourd'hui, est la nécessité pour l'Église de se pencher sur les questions économiques et sociales de son temps. C'est là, je crois, le cœur du choix de ce nom et de son sens symbolique. L'économie, la justice, le capital, le travail, la paix, les affaires ne sont pas étrangers à la pensée ni au magistère de l'Église, ce sont des réalités qui concernent le cœur de la proclamation de la Bonne Nouvelle de l'Évangile dans le monde. Il n'y a pas d'Église sans pensée sociale, il n'y a pas d'Évangile qui ne parle pas aussi le langage de l'économie. Il en est ainsi depuis le début. Jésus parlait économie, dans les évangiles il est souvent question de monnaies, de marchands, de salaires, de travailleurs, d'impôts. Il n'y a pas d'évangile, pas d'église, qui n'aborde pas les questions économiques. L'économie n'est pas une affaire d'experts : l'économie concerne la vie, et donc l'Église, tous les chrétiens. Elle concerne la justice, la richesse et la pauvreté, la paix, la qualité de nos relations et de nos rêves, le présent et l'avenir des jeunes, et donc l'économie concerne, doit concerner l’Église, sa pensée, son action, son intelligence. Et cela la concerne dans les réponses concrètes que ces questions exigent pour les temps que nous vivons, demain elles changeront. Aujourd'hui, les Res Novae (les réalités nouvelles) s'appellent travail et intelligence artificielle, les immenses questions de la transition écologique, des dettes et des crédits écologiques et financiers, et encore et toujours tous ceux qui sont touchés par la pauvreté, la pauvreté et la faim des enfants. Tel est le grand message caché dans ce terme empreint d’une antique saveur.
Enfin, Rerum Novarum considérait le socialisme comme le grand danger qui menaçait la vie économique et sociale de la chrétienté. Pendant au moins un siècle, le socialisme et le communisme ont été les Gog et Magog de la pensée sociale catholique, les premiers grands ennemis toujours présents à l'horizon des encycliques sociales. Aujourd'hui, en regardant ce qu'est devenu le monde globalisé, nous devons reconnaître que pendant que l'Église combattait l'ennemi indiqué par Rerum Novarum, le capitalisme s'est développé presque sans encombre et notre négligence lui a permis de de pénétrer à l'intérieur des murs de la christianitas grâce au cheval de Troie affichant son « esprit chrétien ». Et lorsque, à la fin du XXe siècle, l'objectif du capitalisme s'est déplacé de l'usine à la finance et du travail à la consommation, l'esprit d'entreprise a envahi le monde et conquis les âmes. L'Église d'aujourd'hui a du mal à proclamer l'Évangile de Jésus et à le faire comprendre, en raison d’une profonde atrophie spirituelle qui résulte du nihilisme mercantile. Au XXIe siècle le capitalisme est devenu une véritable religion qui remplace le christianisme, avec de grands dogmes comme la méritocratie et le leadership. La critique de l'Évangile concernant les réalités nouvelles de l'économie et de la société de notre époque ne peut que dénoncer explicitement et directement ce nouveau capitalisme qui est devenu un culte. Bon travail, Pape Léon !
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Rapport entre bien privé et bien commun, nature de l'entreprise et du capitalisme : en choisissant de s’appeler Léon le successeur du pape François souligne la nécessité pour l’Église de se pencher sur les grandes questions économiques
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 11/05/2025
Le premier message significatif du pape François fut le choix de son nom. La première indication du nom choisi par Léon XIV renvoie à son prédécesseur, l’auteur, entre autres, de l’encyclique Rerum Novarum, même si nous, amis de François, nous aimons aussi penser à « Frère Léon ». Que signifie renouer avec une tradition ou une encyclique ? La fidélité à la tradition de la doctrine de l'Église, surtout en matière sociale, est une bonne fidélité si elle est fidèle aux questions, ce qui implique directement une trahison des réponses historiques concrètes. Car une tradition qui voudrait être fidèle aux réponses d'hier finirait immédiatement par trahir les questions que ces réponses ont engendrées.

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Économie et religion - Quand le blé devient communion : les origines des institutions fondamentales dans l'Italie rurale
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 16/04/2024
« Ma grand-mère maternelle ne savait ni lire ni écrire. Elle savait gouverner une grande maison, elle savait raisonner, elle savait prier. Je l'ai accompagnée dès mon plus jeune âge à la première messe avant l'aube. Une méditation de près d'une demi-heure précédait la messe. À la longue, je mémorisais toutes ces méditations. Grand-mère les connaissait toutes par cœur ».
Don Giuseppe de Luca, Sant’Alfonso, il mio maestro di vita cristiana, 1963.(Saint Alphonse, mon maître de vie chrétienne)
Les anciennes « banques de blé » évoquent une autre conception du prêt et de la confiance : une réalité communautaire, solidaire et eucharistique. Un monde analphabète et pauvre qui connaissait bien les registres de comptes.
Au cours des siècles passés, la vie dans les campagnes et les montagnes italiennes était très dure, brève et pauvre. Presque tous les gens étaient analphabètes, les femmes vivaient dans une condition de servitude, les familles comptaient en moyenne plus de quinze membres, dont peu atteignaient l'âge adulte - « Combien y a-t-il de familles dans ce village? Seize. Et combien de personnes ? Plus de trois cents » (extrait du documentaire de la Rai Viaggio in Italia, années 1960). Les curés, les prévôts, les responsables d’un doyenné, les vicaires de ces paroisses partageaient la même vie difficile, avec quelques petites différences sans grande importance. Ils étaient en fait tous dans le même bateau, sur une mer agitée. C'est dans ce contexte social et religieux que s'est déroulée la très passionnante histoire des Monts Frumentaires, à laquelle nous consacrons cette série d'articles et une vaste recherche populaire qui suscite l'enthousiasme et l'adhésion de nombreux lecteurs (voici toutes les informations pour participer à la recherche :   https://www.pololionellobonfanti.it/notizie/riscopriamo-insieme-i-monti-frumentari/).
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Nous ne comprenons pas ce qu'étaient réellement ces petites mais extraordinaires institutions financières, ces « banques du blé» et des pauvres, presque complètement oubliées, sorties même de la mémoire historique de l'Église, sans les situer dans leur temps et leur cadre. Il n'y avait pas un mètre carré de terre, parmi les rochers et près des fossés, qui ne fût cultivé, des cultures toujours éparses et maigres. On ne vivait pas dans des « bourgs », on survivait dans des villages de misère, une condition qui a duré au moins jusqu'à l'après-guerre. La faim était la condition ordinaire, d'où la tradition, toujours vivante dans le Sud, d'offrir quelque chose à manger aux invités, quelle que soit l'heure à laquelle ils arrivent.
Il faut ensuite considérer les monts Frumentaires dans un monde de précarité absolue, où les curés, souvent les seuls du village à savoir lire, devenaient de petits banquiers, apprenaient à gérer les prêts, les dettes, les crédits, les garanties, les registres, les procès. Cette église, encore imprégnée de la culture et de la mentalité conservatrice de la Contre-Réforme, s'est retrouvée au contraire, pour ce qui est du crédit, à la pointe du progrès. Les premiers mots modernes que nos ancêtres paysans et serfs ont appris sont le crédit, la confiance, d’où la crédence qui désigne le meuble où l’on range le pain. Mont Frumentaire - on trouve déjà ce terme dans des textes du XVIIIe siècle - est l'un des tout premiers mots italiens qu'ils connaissent. Ils ne le comprenaient pas (le blé ne s'appelait pas blé, dans aucun dialecte italien : dans le dialecte d'Ascoli, le blé se disait : lu ra'), mais ils en saisissaient parfaitement la vraie substance.
Notre monde rural était en effet plongé dans une culture eucharistique. Ce n'était pas la théologie, trop difficile pour les gens, mais une piété eucharistique : « Dans la vie chrétienne, la pietas ne coïncide pas tant avec l'ascétisme, ni avec le mysticisme, pas tant avec la dévotion ou les dévotions, mais avec la charité (caritas) » (Don Giuseppe de Luca, Archivio italiano per la storia della pietà, I, p. xxiii). Dans ce monde de pauvreté, les gens savaient que le pain entretenait un rapport particulier avec la vie, et ils se rendaient compte que, de même que la semence mourait et ressuscitait dans les champs, le pain mourait et ressuscitait sur l'autel. Ces paysans ne comprenaient pas grand-chose au Credo de Nicée, ni au latin, mais ils comprenaient tous que le pain était un don et qu'il était « le fruit de la terre et du travail de l'homme ». L'Eucharistie s'inscrivait dans leur vie quotidienne à l'encre invisible comme nous le rappelle une ancienne prière médiévale allemande : « Le Christ a été semé par le Créateur, il a germé, il est arrivé à maturité, il a été moissonné, lié en gerbe, porté à l'aire de battage, battu, tamisé, moulu, enfermé dans un four et, après trois jours, sorti et mangé comme du pain » (in De Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, 1958, p. 343).
Les Monts Frumentaires contribuèrent à nourrir cette piété eucharistique du peuple qui appelait l'Eucharistie le « Très Saint Sacrement », comme si tous les sacrements se résumaient dans cette hostie : tous ne comprenaient pas le sens des saintes huiles , ni même peut-être le baptême, mais ils comprenaient le pain, et que quelque chose de vrai et de bon liait le crucifié à cette sainte hostie. Et lorsque, dans les dépendances de l'église, se trouvait aussi le petit mont frumentaire, l'expérience eucharistique s’en trouvait renforcée : le blé devenait aussi du pain grâce au crédit, à la confiance que le curé et l'église plaçaient dans les familles de la paroisse, ces mêmes familles qui, au contact du blé pendant la messe sous la forme du pain eucharistique, le reconnaissaient comme un membre de la maison, comme un familier. Cette hostie devenait communion, que le blé du Mont nourrissait et concrétisait les jours de semaine qui suivaient la messe dominicale.
C'est pourquoi nous ne devons pas être très surpris lorsque, dans le rapport de la visite pastorale de l'évêque d'Ascoli en 1835, concernant le Mont Frumentaire d'un hameau de la commune de Marsia (Osoli), nous lisons ces mots : « Nous ordonnons que tout emprunteur qui ne rapportera pas l'espèce réelle [le blé] à l'entrepôt du Mont avec l'augmentation habituelle [l'intérêt] pour utilisée selon la coutume pour la lampe à cire du Saint-Sacrement, après avoir été sommé de remplir son obligation dans les huit jours, sera convoqué par le juge et ne pourra plus à l'avenir recevoir de prêt du Mont ». Deux éléments ressortent de cette belle note : (a) la sévérité que l'évêque recommande au curé et à ses maires dans la gestion des remboursements de prêts, et (b) l'utilisation des intérêts («l'augmentation ») pour la lampe de cire au pied du Saint-Sacrement. Parfois, lorsque l'année était particulièrement difficile, les Monts Frumentaires faisaient également l'aumône, comme nous l'avons vu, et nous lisons également dans une note du même rapport, concernant le Mont de Gaico : « Ayant vu le registre de ce Mont, nous constatons que le capital des emprunts de 1834 s'élevait à 30 quarts et une prébende, exactement ce qu'il était en 1824... Nous en concluons que le paiement des augmentations n'est pas en usage et que, par conséquent, il n'y a pas d'espoir d'augmenter le capital... ». L'évêque ordonne donc de corriger cette pratique et de rétablir la pratique habituelle du remboursement des prêts avec intérêts : « Avant de commencer de nouveaux prêts, les comptes du maire doivent être rendus, et les contrats d’assurance non perçus ne doivent pas être reconduits». Les prêts sans intérêt ou les dons de blé sans restitution étaient donc des exceptions pour lesquelles l'évêque revendiquait une compétence exclusive « par rescrit spécial ». En revanche, la règle des Monts était le prêt onéreux, qui devait être remboursé avec le modeste intérêt d'environ 5% par an - rappelons que l'intérêt résultait de la différence entre le prêt effectué à « ras bord» du quart [environ 25 litres] et sa restitution avec un surplus « débordant ». Et puis, il y a le deuxième détail, merveilleux. Dans la note, nous lisons que le blé qui a servi d'intérêt a été vendu pour acheter de la cire pour les bougies du tabernacle. Encore une fois, on constate une merveilleuse imbrication entre le pain domestique et le pain eucharistique, qui nous révèle une racine cachée et merveilleuse de la nature de l'intérêt de ces premières banques. Ce crédit, cette confiance (fiducia) ont généré à partir des prêts un intérêt qui a éclairé et nourri une autre foi (le Très Saint Sacrement), qui étaient alors les deux faces de la même foi, de la même vie, du même bon pain de la communauté, de la communion. Cette foi et ce crédit liaient l'économie à la religion, l'atelier à l'autel, le labeur des champs à la joie de la fête eucharistique, l'économie domestique à l'oikonomia du salut. La confrérie qui administrait ce Mont s'appelait « du Saint-Sacrement », et nous comprenons enfin pourquoi.
Les premières images religieuses de mon enfance sont les processions de la grande fête du Corpus Domini. Les femmes préparaient les décorations florales, des milliers de pétales colorés avec lesquels elles dessinaient des hosties et des calices géants le long des rues. Cette fête était leur façon d'honorer et d'aimer le corps du Seigneur Jésus, bien sûr ; mais quelque part, dans la conscience collective de notre peuple rural, il y avait aussi les Monts frumentaires, cet autre blé et ce pain de la communion. Les Franciscains le savaient bien : lorsqu'ils fondaient, dans ces mêmes siècles, un Mont de Piété, ils l'inauguraient par une procession qui allait de l'église au siège du Mont, des processions à la fois profanes et très spirituelles. Telle est la véritable vocation de l'économie et de la finance : corps, vie, sang, blé, parfum du blé, pétales de fleurs multicolores. Nous l'avons oublié, et en oubliant l'odeur du blé, nous avons oublié la nature et la vocation du blé, de l'argent, des banques, du crédit.
Toujours sur ces anciens registres retrouvés, il y a un autre détail important, un véritable bijou. Dans une note datée de 1838, concernant le Mont de San Giacomo (et Colleiano), nous lisons : « Nous avons constaté avec grand regret la négligence avec laquelle ce Mont frumentaire est administré » ; en effet, « en 1831, les prêts s’élevaient à 38 versements, et en 1835 à seulement 17 versements, d'où l'on peut également déduire que les prêts ne sont pas effectivement versés au Mont chaque année ». De cette inefficacité, l'évêque d'Ascoli Gregorio Zelli Jacobuzzi déduit quelque chose d'important. Il écrit en effet qu'au Mont de San Giacomo « règne l'abus de l’usure qui consiste à percevoir les augmentations sans le capital », et ordonne donc six dispositions opérationnelles « pour remédier à tant de mal ». L'usure consistait donc à percevoir uniquement les intérêts (les augmentations) sans remboursement du capital. Un système usuraire car le capital non remboursé n'était évidemment pas remis mais s'ajoutait au nouveau capital prêté, ce qui générait une chaîne d'endettement croissante et insoutenable pour les familles - la bonne règle du Mont ordonnait au contraire de ne pas prêter à ceux qui ne remboursaient pas, précisément pour éviter de déclencher les cercles vicieux de l’usure. Un monde pauvre et analphabète, mais qui avait compris la règle fondamentale du prêt et du crédit civil, qui savait calculer, qui connaissait bien le « livre des comptes ».
Je termine en rendant la parole à Don Giuseppe di Luca qui, en dédicaçant un livre à l'une de nos amies, formulait ces souhaits eucharistiques de résurrection : « À Viola, pour que, sans jamais mourir, elle renaisse à chaque instant ». Joyeuses Pâques !
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Économie et religion - Quand le blé devient communion : les origines des institutions fondamentales dans l'Italie rurale
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 16/04/2024
« Ma grand-mère maternelle ne savait ni lire ni écrire. Elle savait gouverner une grande maison, elle savait raisonner, elle savait prier. Je l'ai accompagnée dès mon plus jeune âge à la première messe avant l'aube. Une méditation de près d'une demi-heure précédait la messe. À la longue, je mémorisais toutes ces méditations. Grand-mère les connaissait toutes par cœur ».
Don Giuseppe de Luca, Sant’Alfonso, il mio maestro di vita cristiana, 1963.(Saint Alphonse, mon maître de vie chrétienne)
Les anciennes « banques de blé » évoquent une autre conception du prêt et de la confiance : une réalité communautaire, solidaire et eucharistique. Un monde analphabète et pauvre qui connaissait bien les registres de comptes.
Au cours des siècles passés, la vie dans les campagnes et les montagnes italiennes était très dure, brève et pauvre. Presque tous les gens étaient analphabètes, les femmes vivaient dans une condition de servitude, les familles comptaient en moyenne plus de quinze membres, dont peu atteignaient l'âge adulte - « Combien y a-t-il de familles dans ce village? Seize. Et combien de personnes ? Plus de trois cents » (extrait du documentaire de la Rai Viaggio in Italia, années 1960). Les curés, les prévôts, les responsables d’un doyenné, les vicaires de ces paroisses partageaient la même vie difficile, avec quelques petites différences sans grande importance. Ils étaient en fait tous dans le même bateau, sur une mer agitée. C'est dans ce contexte social et religieux que s'est déroulée la très passionnante histoire des Monts Frumentaires, à laquelle nous consacrons cette série d'articles et une vaste recherche populaire qui suscite l'enthousiasme et l'adhésion de nombreux lecteurs (voici toutes les informations pour participer à la recherche :   https://www.pololionellobonfanti.it/notizie/riscopriamo-insieme-i-monti-frumentari/).
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Idées - Massimo Recalcati raisonne sur la « clinique psychanalytique des organisations » et sur le rapport entre loi et désir, en développant le symbole du vide qui est au centre du vase autour duquel l'artisan travaille l'argile.
par Luigino Bruni
publié dans Agorà di Avvenire le 15/02/2025
Dans son essai Il vuoto e il fuoco (Le vide et le feu) (Feltrinelli, pages 208, euro 20.00) Massimo Recalcati quitte (espérons-le pas pour toujours) le fondement biblique de la psychanalyse, qui l'a occupé pendant de nombreuses années, et nous parle de la « clinique psychanalytique des organisations ». Un sujet qui lui est familier, puisqu'au cours des quinze dernières années, il a commencé à accompagner des entreprises et des institutions en appliquant les outils et les catégories de la psychanalyse au diagnostic et peut-être à la thérapie des organisations - même si le livre est un essai théorique, avec peu (peut-être trop peu) de cas d'entreprises et d'exemples pratiques. Le titre, comme c'est souvent le cas dans les livres de Recalcati, est bien choisi et parle donc de lui-même du cœur de l'ouvrage. Les organisations sont générées puis alimentées par un feu, par un désir tout à la fois individuel et collectif, et elles vivent jusqu'à ce que ce feu s'éteigne. Pour que le feu brûle, et peut-être s'amplifie avec le temps, il faut cependant, dans l'expérience collective, un vide central, une sorte d'espace libre inoccupé, que le feu crée et où le feu puise l'oxygène dont il a besoin pour vivre et se régénérer, car, comme le dirait Edgar Morin : « Ce qui ne se régénère pas dégénère » (2001).

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La thèse est bien exprimée dans l'introduction : « Dans toute organisation suffisamment saine, un circuit vertueux est activé : le vide rend le feu possible, mais le feu, à son tour, génère le vide. L'élan inventif et créatif du désir ne sature en effet pas les espaces, mais tend à les dilater, à les élargir, à les multiplier ». Une application, donc, de la dynamique Loi-désir au centre de la recherche de Recalcati : le désir (le feu) ne se disperse pas dans une recherche anarchique et perverse du plaisir s'il maintient vivant un dialogue avec la Loi, qui ne tue pas le désir en occupant son centre, mais le sert et le nourrit précisément en gardant un espace vide : « Une organisation se révèle générative quand la dimension symbolique de la Loi et celle du désir ne sont pas dissociées ou opposées, mais savent au contraire s'intégrer de manière féconde. » C'est le « code paternel » qui garantit la bonne alliance entre la Loi et le désir, auquel Recalcati ajoute le code maternel (activer la vie et ses soins) et le code « fraternel et sœurs » (créer un bon narcissisme d'équipe). La Loi - entendue aussi, mais pas seulement, comme Loi/Torah biblique et paulinienne - tue le désir quand elle occupe tout l'espace et donc, au lieu de garder le vide central, le remplit entièrement de tabous et d'interdictions. Une dynamique que, reprenant la théorie de Roberto Esposito, Recalcati décline parfois aussi comme un dialogue entre l'Institution et la Vie - Recalcati reconnaît très bien ses dettes envers d'autres auteurs (Lacan surtout), ce qui est caractéristique des auteurs de qualité : ceux qui volent aux autres sans le reconnaître le font parce qu'ils n'ont pas assez confiance dans la force de leurs propres idées et ont donc peur qu'une fois qu'ils auront reconnu leur dette, il ne reste plus grand-chose qui soit vraiment à eux et qui soit bon. Pour nous expliquer ce qu'est ce vide nécessaire, Recalcati utilise des métaphores empruntées également à la tradition taoïste, car le vide appartient davantage au registre du mythe qu'à celui du logos. Il s'agit du « moyeu vide de la roue » qui maintient les rayons ensemble, ou du « centre vide du vase autour duquel l'artisan travaille l'argile », ou encore de « la possibilité d'ouvrir les portes et les fenêtres d'une maison, qui présupposent toujours l'existence d'un vide autour d'elles ». Dans tous ces cas, « c'est toujours le non-être du vide - du moyeu de la roue, du centre vide du vase ou de la maison - qui fait exister l'être ».
Le livre est un argument, avec des prétentions (pour la plupart non déçues) à offrir une véritable théorie sur les nombreuses raisons pour lesquelles beaucoup d’institutions, peut-être toutes, sont dominées par des forces centripètes (presque) invincibles qui finissent par attaquer ce centre vide, et donc par l'éteindre, même lorsque ses protagonistes ne le veulent pas - Recalcati sous-estime les effets non intentionnels dans la dynamique des institutions, qui sont les plus importants, comme les sciences sociales du 20e siècle nous l'ont appris.
Au cœur de l'essai se trouve le concept de discours, que Recalcati emprunte à l'école française (en particulier Foucault et Saussure, ainsi que Lacan), qui est une sorte d'espace social dans lequel le langage prend place. Les organisations sont et restent génératives si plusieurs discours y sont actifs ; elles se développent et finissent par s'éteindre si un seul discours l'emporte sur les autres au point de les dévorer. En particulier, dans le sillage de Lacan, il y a quatre discours essentiels : le discours du « maître », le discours « hystérique », le discours «universitaire » et celui de «l'analyste ». En fait, comme il l'indique dans la note de bas de page, Lacan avait ajouté un cinquième discours : celui du capitaliste, que Recalcati ne prend pas en considération, bien qu'il soit important pour comprendre l'entreprise et le monde d'aujourd'hui, parce que, contrairement au « discours du maître », celui du capitaliste se caractérise par rapport à la consommation et à la jouissance infinie des marchandises. Ce discours est devenu encore plus essentiel depuis le tournant du millénaire, lorsque le capitalisme est passé de l'usine à la consommation solitaire, et que l'esprit du capitalisme s'est déplacé d'abord vers le supermarché, puis vers les achats en ligne, vécus comme un nouveau paradis sans sacrifice (ce qui est en réalité un sacrifice radical et total).
Ce n'est pas un hasard si le discours du maître est le premier, « le discours qui fonde la possibilité d'existence des autres discours », parce qu'il crée une « identification idéalisante au charisme du chef », du fondateur, de l'entrepreneur, du « leader ». Ceux qui connaissent les théories de Recalcati comprennent immédiatement que ce premier discours est symboliquement analogue à la Loi, qui est essentielle dans toute institution humaine parce qu'elle a pour tâche principale de mettre « un frein à la jouissance » (Lacan), car sans la Loi « il n'y aurait aucune possibilité d'endiguer la dérive anarchique de la jouissance individuelle ». C'est un discours qui « ne veut pas connaître la vérité, mais exige que “tout marche” ». Le second discours, celui de l'hystérique, est spéculaire et alternatif à celui du maître : « Le sujet hystérique ne cesse de revendiquer la dignité de sa singularité contre toute forme d'homologation ». Toute organisation doit pouvoir garder « le côté propulsif du discours hystérique », car il s'agit de l'irréductibilité du « je » au « nous », de l'excédent de chaque individu sur le tout. Le deuxième discours est donc celui du désir individuel, qui fait vivre une institution. Le troisième, celui de l'Universitaire, et le quatrième, celui de l'analyste, peuvent aussi être considérés comme des déclinaisons du discours du maître et du discours de l'hystérique, respectivement de la Loi et du Désir, parce qu'ils sont (à mon avis) moins « primitifs » que les deux premiers. En effet, celui de l'universitaire « voudrait essayer de remplacer le charisme du père-maître par l'apologie anonyme et neutre du chiffre. Son savoir n'a rien d'idéalisant puisqu'il s'agit d'un savoir gris, administratif, technique, bureaucratique ». C'est la tendance à créer des catéchismes, des manuels pour les confesseurs, à transformer le charisme en technique, à traduire le « qu'est-ce que c'est » (le ma-nù de l'Exode) en « comment ça marche ». C'est la Loi sans esprit, l'institution sans charisme, les fondations sans fondateur (l'ancienne tentation pélagienne), présentées avec la promesse que la dépersonnalisation du charisme enlèvera l'aiguillon empoisonné du fondateur-maître, réalisant enfin l'utopie d'une Loi sans législateur. L'idéal devient un ensemble de techniques, de procédures, de codes, d'outils, de « dynamiques », présentés comme éthiquement supérieurs parce que, croit-on, ils universalisent le charisme et le rendent transmissible à la génération suivante et donc réplicable (la réplicabilité est un grand bluff). L'idéal devient ainsi l'« idéologie de l'idéal ». Pour Recalcati, ce troisième discours (à doses homéopathiques, dirais-je) est également nécessaire à une bonne institution, car aucune organisation ne survit sans transmettre des savoirs codifiés, des règles, des traditions, des statuts et des constitutions. Enfin, le discours de l'analyste (celui qui, pour moi, reste le moins expliqué), qui est une variante de l'hystérique. C'est toujours la revendication de l'irréductibilité de quelque chose de vital par rapport à la tendance à l'homologation du maître (et de l'université), mais alors que dans le discours hystérique c'est l'individu qui revendique sa propre personnalité et son interprétation du charisme comme irréductible à l'ensemble ou à une moyenne, dans le quatrième discours l'irréductible est l'idéal lui-même, le charisme, perçu et défendu comme indicible et intraduisible ni dans le premier, ni dans le troisième discours (ni même dans le deuxième) : quelque chose « qui ne peut être domestiqué par le discours dans la mesure où il en constitue l'arrière-plan sans paroles », parce qu'il en constitue en quelque sorte « le vide ». Ce discours est donc également fondamental dans une communauté qui respire bien.
La troisième partie sur les « fixations discursives » est donc une analyse de ce que deviennent les institutions, les communautés et les mouvements lorsqu'un discours prévaut sur les trois autres, qui sont, je le répète, les nombreuses formes que prennent la Loi-sans-désir et le-désir-sans-Loi. Le résultat de ces réductions à un seul discours est très semblable : le vide central disparaît et le feu s'éteint. Lorsque le discours du maître prévaut - un état que Recalcati appelle « paranoïa identitaire » - le résultat évident et inévitable est l'intransmissibilité du charisme auprès de la deuxième génération post-fondatrice. En d'autres termes, le « père fondateur » dévore le « fils-institution » dans une relation radicalement incestueuse, où le maître consomme sa fondation pour vivre. La consommation l'emporte sur la production, le fondateur devient le seul maître et propriétaire et empêche la vie de continuer après lui. Le seul désir du maître dévore tous les autres désirs, qui sont invités à mourir (castration) pour désirer tous les désirs du maître et seulement les siens. Une opération de stérilisation anticonceptionnelle, qui bloque les institutions dans la première phase de leur existence. La communauté grandit beaucoup pendant la vie du fondateur, obtient de grands résultats parce que le sacrifice des désirs individuels devient pour l’institution un carburant à haut indice d’octane, mais le grand succès du fondateur devient le grand échec de la fondation-post-fondateur.
La dérive hystérique - «non concluante et stérile» - est, là encore, le symétrique de la paranoïa identitaire. Ici aussi, le centre est occupé et obstrué par l'hystérie, et l'absolutisation de l'expérience individuelle irréductible produit la mort de l'institution par hypertrophie critique et irrésolution radicale. Il n'y a pas de centre, ni d'appartenance à quelque chose de commun, il n'y a pas de corps collectif et le « nous »est démembré en de nombreux « moi » hystériques ; il n'y a pas de liturgies ni de moments communs, pas de souffle communautaire, tous les membres sont dominés par une insatisfaction qu'aucune concession venue d'en haut ne pourra jamais satisfaire – et dans ces dérives on constate que plus on fait de concessions pour satisfaire les demandes des membres, plus les nouvelles insatisfactions augmentent : quelque chose d'analogue au « paradoxe de Tocqueville », dont nous avons parlé dans ces pages. Les deux dernières dérives des discours de l'universitaire et de l'analyste - à savoir la « spécialisation bureaucratique outrancière » et « l’impossibilité de créer du lien » - sont facilement compréhensibles par les lecteurs, et je les renvoie au livre de Recalcati pour une étude plus approfondie.
Enfin, on peut voir comment le discours de Recalcati serait très utile pour les communautés spirituelles et charismatiques, celles que nous avons appelées dans ces pages les Organisations à Motivation Idéale (OMI), qui, nous l'espérons, deviendront le sujet de ses travaux à venir (ou de son école).
Une dernière remarque. La thèse centrale du livre - le feu ne vit dans un vide central que si les quatre discours coexistent et fonctionnent ensemble - ne doit pas être comprise comme une invitation à l'équilibre et à la recherche de la bonne distance (comme dans la parabole des « porcs-épics frileux » de Schopenhauer). Dans la vie réelle et dans le cycle de vie d'une institution, les quatre discours se retrouvent sous différentes mesures et formes, parfois très déséquilibrées, et leur déséquilibre est une partie essentielle de leur générativité.
 
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par Luigino Bruni
publié dans Agorà di Avvenire le 15/02/2025
Dans son essai Il vuoto e il fuoco (Le vide et le feu) (Feltrinelli, pages 208, euro 20.00) Massimo Recalcati quitte (espérons-le pas pour toujours) le fondement biblique de la psychanalyse, qui l'a occupé pendant de nombreuses années, et nous parle de la « clinique psychanalytique des organisations ». Un sujet qui lui est familier, puisqu'au cours des quinze dernières années, il a commencé à accompagner des entreprises et des institutions en appliquant les outils et les catégories de la psychanalyse au diagnostic et peut-être à la thérapie des organisations - même si le livre est un essai théorique, avec peu (peut-être trop peu) de cas d'entreprises et d'exemples pratiques. Le titre, comme c'est souvent le cas dans les livres de Recalcati, est bien choisi et parle donc de lui-même du cœur de l'ouvrage. Les organisations sont générées puis alimentées par un feu, par un désir tout à la fois individuel et collectif, et elles vivent jusqu'à ce que ce feu s'éteigne. Pour que le feu brûle, et peut-être s'amplifie avec le temps, il faut cependant, dans l'expérience collective, un vide central, une sorte d'espace libre inoccupé, que le feu crée et où le feu puise l'oxygène dont il a besoin pour vivre et se régénérer, car, comme le dirait Edgar Morin : « Ce qui ne se régénère pas dégénère » (2001).

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La proposition - Un projet collectif sur les premières réalisations de microcrédit, nées au XVe siècle à l'initiative des Franciscains.
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 11/01/2024
Une idée est née, celle d'une recherche étendue auprès des archives paroissiales et diocésaines, des ordres religieux et des confréries, pour réaliser à partir du terrain une carte de ces institutions oubliées.
L'année 2025 est une année importante pour l'économie solidaire et civile italienne. Six cents ans se sont écoulés depuis la naissance du bienheureux Marco da Montegallo, infatigable franciscain fondateur des Monts di Piété, et trois cent cinquante depuis celle du Véronais Scipione Maffei, qui, dans son ouvrage Dell'impiego del denaro (1744), a démontré la légitimité éthique et chrétienne du prêt à intérêt (modeste). En pleine préparation de ces anniversaires « financiers », je suis arrivé à Noël dans mon village natal - aujourd'hui Roccafluvione (AP), Marsia avant l'unification de l'Italie. Et j'ai fait quelques recherches dans les archives paroissiales, poussé par l'espoir de trouver une présence ancienne d'un Mont frumentaire, bien qu'aucun ancien du village ne se souvienne d'un Mont frumentaire dans la région. Aucune trace sur le web ni dans les livres. Je ne m'attendais donc à rien. Mais à ma grande surprise, j'ai trouvé une véritable mine.

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  Non seulement ma paroisse possédait un Mont frumentaire dont pas moins de deux registres ont été conservés, mais avec l'aide d'un jeune collègue, Antonio Ferretti, et de quelques curés, j'ai retrouvé d'autres registres de Monts frumentaires dans deux paroisses voisines : Capodipiano (Monte di S. Orso) et Roccacasaregnano. De plus, grâce à l'historien Giuseppe Gagliardi, je suis tombé sur le registre d'une visite pastorale de l'évêque Zelli en 1833-1837, qui recense au moins 70 Monts frumentaires dans le seul diocèse d'Ascoli Piceno, dont pas moins de huit dans les paroisses de montagne de ma commune. Une présence donc beaucoup plus capillaire et étendue qu'on ne le pensait, un véritable réseau de microcrédit qui a duré des siècles. Nous avons déjà parlé des Monts Frumentaires dans Avvenire. Avec le directeur adjoint Marco Ferrando et Federcasse (Bcc), nous avons également produit une série de podcasts intitulée “La terra del noi”(La terre du nous). Ces Monts ont été fondés par les franciscains à la fin du XVe siècle, puis diffusés par les capucins et relancés au XVIIIe siècle par l'action pastorale du pape Orsini (Benoît XIII). Les Franciscains avaient d'abord fondé des « Monts-de-piété » dans les villes du centre et du nord de l'Italie, variantes chrétiennes des anciens Monts-de-piété juifs et romains. Mais dans les campagnes et dans le Sud, où l'argent était rare et donc souvent usuraire, ces mêmes Franciscains ont eu l'idée ingénieuse de créer des « Monts du blé », de petites banques où le blé était prêté à l'automne pour les semences et rendu après la récolte - il était pris juste à la mesure et remboursé à mesure comble : la différence était l'intérêt. L'idée était aussi simple que merveilleuse : si l'argent manque ou est trop cher, on peut essayer de transformer le blé en monnaie ( «blé» fam.). En sautant ainsi une opération financière, les Monts ont ouvert une grande voie, solidaire et chrétienne, qui a sauvé beaucoup de gens. Les Monts Frumentaires sont importants parce qu'ils sont une icône parfaite de la vocation de notre économie, aujourd'hui oubliée. En effet, alors que le monde protestant a séparé le marché du don (l'entreprise est l'entreprise et le don est le don) et a ainsi inventé le capitalisme philanthropique, le monde catholique a associé marché et don, gratuité et contrat, solidarité et intérêt. Les Monts, en effet, ne donnaient pas le blé : ils le prêtaient (avec intérêt) ; mais ce prêt avait la même substance et le même parfum que l'agapè, car il permettait à ceux qui n'avaient pas de semence de semer et d'avoir ensuite du pain. C'est ainsi qu'ils ont expliqué ce que signifie le crédit : croire, avoir confiance (fides), vie, et que les communautés ne vivent pas sans crédit, sans croire les unes dans les autres.
Tout cela ressort également des deux anciens registres du Mont que nous avons trouvés, poussiéreux, oubliés et intacts dans les archives de la petite et froide paroisse de Marsia, où ils se trouvaient depuis les années 1930, lorsqu'ils ont été découverts et sauvés par le curé de l'époque, Giuseppe Ciabattoni. Le premier, le plus ancien, porte sur sa couverture l'inscription « année 1768 » ; l'autre concerne les années 1826 et suivantes. Sur l'un des feuillets, daté du 17 novembre 1764, on peut lire : « Le blé du Mont Frumentaire des Saintes Reliques de cette Église Provostale de Saint Étienne a été distribué à tous ceux mentionnés dans ce livre dans l'ordre qui suit par les Maires Domenico Martini et Giovanni Ruzzi de Casacagnano, pour être collecté au mois d'août de la future année 1765 par les nouveaux Maires Pietro Martini et Antonio Cesarini ». Le Mont était déjà appelé « frumentaire » au XVIIIe siècle, il était géré par une confrérie (des Saintes Reliques) et administré, selon une ancienne tradition de l'Église, par deux maires (« syndics »), qui n'exerçaient leur fonction que pendant un an. Le livre note d'ailleurs que les maires qui distribuaient le blé en novembre n'étaient pas ceux qui en géraient les restitutions l'été suivant - vieille sagesse institutionnelle ! Dans le folio de l'année 1765, on peut lire : « Le blé noté dans ce livre n'a pas été exigé à cause de la très mauvaise récolte de l'année 1765, au cours de laquelle il devait être réclamé par les maires Pietro Martini de Marscia [nom dialectal de Marsia] et Antonio Cesarini da Casacagnano. Signé F. Fratini, prévôt. Là, le 3 octobre 1765 ». On n'a pas profité du malheur, on n'a pas fait désespérer les pauvres - cela aussi est à la racine des Monts.
Viennent ensuite les comptes, numérotés en ordre croissant de date (1,2,3...). Les pièces de monnaie étaient les paoli, les baiocchi et les écus. L'unité de volume était le quart (quarta), mais aussi le rubbio et la prébende - au milieu du XIXe siècle, dans plusieurs villes des environs d'Ascoli, le rubbio correspondait à huit quarts, le quart (quarta) à quatre prébendes. Il est également intéressant de noter que le solde de la dette pouvait se faire en blé, mais aussi en pièces de monnaie ou en journées de travail. En effet, nous lisons dans le deuxième livre, daté du 10 avril 1826 : « Giovanni, fils de Vincenza da Gualdo, ayant obtenu un quart de blé d'or au prix de dix paoli et demi, a travaillé un jour, puis un deuxième jour, et anticipe encore six jours, puis deux jours, et encore quatre jours, et encore le résidu d'une prébende de blé turc pour deux paoli, et il a encore obtenu un quart de blé au prix de quinze paoli ». Celui de Marsia était donc un Mont hybride : un peu frumentaire (blé contre blé), un peu pécuniaire (paiements du blé en monnaie) et aussi remboursé par du travail - c'est aussi l'article 1 de la Constitution. L'écriture était ensuite paraphée par les maires pour le paiement effectué. Les archives du Mont de Marsia et celles des paroisses voisines s'arrêtent toutes à la fin des années 1850, à la veille de l'arrivée des Piémontais, lorsque ces institutions ecclésiastiques ont été supprimées - un chapitre qui fera l'objet d'un examen plus approfondi.
De cette belle expérience est née une proposition qui s'adresse avant tout à vous, chers lecteurs d'Avvenire : Donner vie à une vaste recherche sur les Monts frumentaires, grâce à un exercice d'intelligence collective. Cherchons dans les archives des paroisses, des diocèses, des confréries et des ordres religieux, pour établir à partir du terrain une cartographie de ces institutions oubliées. Créons une « communauté patrimoniale », qui se réapproprie un morceau de son propre capital culturel. Il n'est pas nécessaire d'être un spécialiste ou un historien, toute personne vivant dans des villages de montagne et de campagne, en particulier dans le Centre, le Sud et les Îles (mais presque toutes les régions ont des montagnes) peut jouer un rôle. Recherchons les traces des Monts frumentaires, mais aussi des Monts des dotes (ou des vierges), des châtaignes, de la laine, et je ne sais combien d'autres encore. Don Giuseppe de Luca, dans les années 1950, a eu l'intuition géniale de créer des « Archives italiennes pour l'histoire de la piété ». Il existe également une histoire de la piété économique et financière qui attend d'être découverte, connue et valorisée. Les racines ne sont pas le passé : elles sont le présent et le futur. Et quel est le « grain » d'aujourd'hui, la semence à garder et à partager pour vivre ? 2025 est une année jubilaire : les jubilés bibliques étaient aussi et surtout une affaire de pauvres, de dettes et de crédits. Vous pouvez écrire vos trouvailles, petites et grandes, à mon adresse : l.bruni@lumsa.it. Nous présenterons les premiers résultats lors de plusieurs conférences, à commencer par celle du 19 mars, à Ascoli, pour l'anniversaire du bienheureux Marco da Montegallo, et nous en rendrons compte de temps à autre dans ces pages. Joyeux jubilé et bonne recherche à tous.

Une initiative de Avvenire 600 ans après la naissance du bienheureux Marco da Montegallo, le frère qui a lancé l'expérience à l'origine du prêt de céréales à un taux d'intérêt modeste pour les paysans en difficulté, et 350 ans après celle de Scipione Maffei, qui a mis en valeur le fondement chrétien du lien entre solidarité et marché.
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La proposition - Un projet collectif sur les premières réalisations de microcrédit, nées au XVe siècle à l'initiative des Franciscains.
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 11/01/2024
Une idée est née, celle d'une recherche étendue auprès des archives paroissiales et diocésaines, des ordres religieux et des confréries, pour réaliser à partir du terrain une carte de ces institutions oubliées.
L'année 2025 est une année importante pour l'économie solidaire et civile italienne. Six cents ans se sont écoulés depuis la naissance du bienheureux Marco da Montegallo, infatigable franciscain fondateur des Monts di Piété, et trois cent cinquante depuis celle du Véronais Scipione Maffei, qui, dans son ouvrage Dell'impiego del denaro (1744), a démontré la légitimité éthique et chrétienne du prêt à intérêt (modeste). En pleine préparation de ces anniversaires « financiers », je suis arrivé à Noël dans mon village natal - aujourd'hui Roccafluvione (AP), Marsia avant l'unification de l'Italie. Et j'ai fait quelques recherches dans les archives paroissiales, poussé par l'espoir de trouver une présence ancienne d'un Mont frumentaire, bien qu'aucun ancien du village ne se souvienne d'un Mont frumentaire dans la région. Aucune trace sur le web ni dans les livres. Je ne m'attendais donc à rien. Mais à ma grande surprise, j'ai trouvé une véritable mine.

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Analyse - Un changement d'époque comme celui que nous vivons actuellement suggère des changements courageux pour incarner la vie monastique sous de nouvelles formes.
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 13/12/2024
Au Moyen Âge, le monachisme a été le phénomène culturel et économique le plus important dans de nombreuses régions d'Europe. Sans les monastères et les abbayes, nous n'aurions pas - ou nous aurions beaucoup moins- de remèdes naturels, moins de biodiversité œno-gastronomique, de sylviculture, d’innovations techniques et technologiques, de culture du travail, d'écoles et de livres. Un volet important de l'économie européenne a mûri et s'est développé au sein des monastères et dans leurs longues chaînes d'approvisionnement externes, sans oublier le réseau dense des foires qui se tenaient presque toujours sur les parvis des abbayes qui garantissaient la fides (la foi et la confiance) nécessaire aux marchés d'hier, et peut-être d'aujourd'hui. L'« Ora et labora » était aussi l'âme culturelle, économique et sociale de l'Europe. La première union européenne s'est épanouie dans une constellation d'abbayes et de monastères, masculins et féminins, où la foi chrétienne, la civilisation classique et l'innovation dans presque tous les domaines de la vie étaient prisées.

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Nombre de ces anciennes institutions sont encore présentes dans les pays européens, en dépit d'un contexte religieux et civil qui a profondément changé au cours des cinquante dernières années. Les abbayes et les monastères survivent, avec leurs belles églises et autres bâtiments et terrains, mais la vie en leur sein s'éteint progressivement. Il existe encore, ici et là, des communautés monastiques qui connaissent de nouvelles sources de créativité et de vocations, mais il s'agit d'exceptions lumineuses dans une nuit sombre. D'après les données démographiques, dans quelques décennies, environ 90 % des monastères européens actuels seront vides. Leur avenir est confié au marché, si une multinationale y voit un bon investissement ; le reste finira dans les mains de quelques rares institutions publiques particulièrement clairvoyantes (et riches) qui les transformeront en musées. Ce qui ne répondra pas à l'intérêt de la sphère publique ou privée s'éteindra tout simplement. Est-ce là leur seul destin ? Pas nécessairement.
La situation est aussi grave que sous-estimée. Elle ne concerne pas tant, uniquement ou principalement, le sort des biens immobiliers et du patrimoine : le centre de la question est théologique et spirituel, et non économique - l'économie, dans la vie religieuse, ressemble au feu rouge du tableau de bord d'une voiture : il est le premier à s'allumer en cas de « crise », mais il ne s'éteint que si l'on répare le « moteur ». Ces dernières années, j'ai eu l'occasion d'accompagner plusieurs familles monastiques, toutes en difficulté à cause d'un manque d'avenir, accentué par la richesse du passé. Il en ressort la difficulté d'imaginer des scénarios vraiment différents de ceux connus jusqu'à présent (dans toute crise profonde on a du mal à imaginer le futur) À cela s’ajoute l'expérience d'une écoute insuffisante de la part des institutions diocésaines ou vaticanes qui, peut-être avec de bonnes intentions, répondent à leur demande d’aide en se référant au code de droit canonique et à des documents pour la vie monastique et consacrée, clairement écrits dans et pour un monde qui maintenant n'existe presque plus ; enfin, dans une certaine partie de l'Église, la mémoire des temps passés où les monastères étaient forts et puissants est encore vivante et bien ancrée. Que faire alors ?
En ces temps de changement d'époque, les petits ajustements à la marge, ou le gradualisme, non seulement ne fonctionnent pas, mais sont le meilleur moyen de se heurter à un mur. Il faut une refonte radicale et rapide de la vie monastique (et de la vie religieuse consacrée en général), masculine et féminine.
Faisons un raisonnement annexe, une sorte d'exercice allégorique. Imaginons une entreprise qui, au milieu du vingtième siècle, avait commencé à construire des stations de ski dans les Apennins, d'abord en Romagne, puis progressivement en Toscane, dans les Marches, le Latium, les Abruzzes. Un véritable empire s'est mis en place. Il y a quelques années, le changement climatique est arrivé : de moins en moins de neige, de plus en plus de neige artificielle, plus de coûts, moins de profits, moins d'employés de qualité qui vont s'installer dans les Alpes. Les pertes croissantes sont le résultat de cette crise multiforme, qui a provoqué un malaise social et la multiplication des conflits. Que peut faire cette entreprise ? Elle peut fermer, certes ; elle peut aussi essayer de continuer encore quelques années en projetant de la neige avec des canons, tout en gardant les mains levées vers le ciel pour que les températures ne soient pas trop élevées. Mais elle peut aussi faire autre chose : elle peut décider d'utiliser ses dernières ressources pour tenter un changement radical. Reconnaître que le climat de la planète a changé, et qu'il n’y aura pas de retour en arrière; ce qui implique de dépasser la nostalgie du bon temps, de cesser de maudire ce méchant monde qui a créé le réchauffement climatique, pour tourner son désir vers l'avenir. Alors voilà qu’ un beau matin, on commence à transformer les anciennes installations en un réseau de parcs écologiques, avec des programmes éducatifs en forêt, des randonnées, du vélo, beaucoup de sports et de culture écologique, peut-être en investissant dans l'éducation des enfants et dans des restaurants et des hôtels à impact zéro. Bien entendu, cet entrepreneur se demandera également : le marché sera-t-il au rendez-vous ? Trouverai-je de nouveaux associés et des travailleurs de qualité ?
L'Église n'est pas une entreprise, nous le savons. Les monastères non plus, même si, historiquement, ils ont rempli des fonctions répondant à des besoins sociaux et économiques, et pas seulement spirituels - au Moyen-Âge, l’abbaye de Vallombrosa en Toscane ou celle d’Aderbode en Flandre étaient un peu comme notre Harvard ou notre MIT (Massachusetts Institute of Technology) : en y entrant, on n'était pas tant attiré par le sacré (il y en avait beaucoup à l'extérieur), mais par les bibliothèques, le scriptorium, les vignobles, les officines.
Appliqué au domaine de la vie monastique, le passage des stations de ski aux parcs écologiques impliquerait de commencer à penser que le charisme monastique pourrait maintenant s'incarner dans quelque chose de différent du passé, parce que le « climat spirituel » du monde a vraiment changé. Commencer à inclure dans les monastères des familles, des jeunes, des personnes de tous âges et de tous statuts matrimoniaux, non pas comme des 'invités' mais comme des 'habitants' ordinaires, pour essayer de continuer le charisme du monachisme d'une nouvelle manière, et ainsi le faire vivre. Pour imaginer une telle chose, il faudrait une révolution copernicienne. Tout d'abord, commencer à distinguer l'état de vie (mariage, célibat) de la vocation monastique, puis croire que le charisme monastique est excédentaire par rapport au célibat ou à la consécration qui l'a caractérisé jusqu'à présent. Aujourd'hui, le binôme monachisme/célibat, qui avait un sens lorsqu'il est né au Moyen-Âge, semble à bien des égards un héritage inadéquat pour sauver l'expérience et le charisme du monachisme. Il y aura toujours des personnes célibataires dans les monastères, mais le défi consiste à surmonter l'association exclusive entre le célibat et la vie monastique.
En fait, si nous creusons davantage, nous découvrons que le défi est encore plus radical. Nous le découvrons en essayant de répondre à cette question : pourquoi l'essence du monachisme - la communauté, la prière, la liturgie, le travail, la contemplation, la Parole - devrait-elle être le monopole d'une élite de célibataires et de personnes consacrées ? Pourquoi ne pas étendre l'héritage spirituel de saint Benoît, saint Augustin, saint Bruno, sainte Thérèse d'Avila aux laïcs, aux familles, aux jeunes et aux moins jeunes ? Notre époque, qui ressemble beaucoup à l'époque romaine où est né le premier monachisme, réunit toutes les conditions pour un nouveau printemps du charisme monastique. Mais il est nécessaire de démocratiser le monachisme. La communauté, la contemplation et la mystique peuvent devenir des expériences populaires, potentiellement ouvertes à toutes les conditions de vie, parce qu'elles font partie du répertoire de base de chaque personne. Nous pouvons alors commencer à imaginer des monastères, anciens et nouveaux, où le noyau des célibataires est rejoint, avec la même dignité et les mêmes droits, par d'autres personnes, différentes mais égales. Des lieux pleins d'humanité, d'enfants, d’un esprit qui anime la vie tous les aspects de la vie. Dépassant ainsi, au niveau théologique et anthropologique, l'idée ancienne d'une supériorité spirituelle et éthique du célibat sur d'autres états de vie. D'autant que, soit dit en passant, la grande question de la place des femmes dans l'Église catholique ne sera pas résolue tant qu'il existera une hiérarchie sacralisée entre les différentes vocations et entre les ministères. L'arrivée de personnes différentes avec la même vocation monastique conduira inévitablement à des changements dans les formes de gouvernance, les pratiques concrètes, les responsabilités, et le défi sera d’être créatifs dans la fidélité à ce passé grandiose tout en demeurant ouvert à l'esprit qui souffle dans le temps présent. Il existe déjà de nouvelles communautés monastiques qui tentent quelque chose de semblable ; cependant, il s'agit maintenant d'imaginer une réforme générale du monachisme traditionnel qui considère de telles expériences comme relevant de l’ordinaire et non comme des exceptions marginales (souvent regardées avec suspicion).
Un discours spécifique doit ensuite être tenu à l'égard des personnes âgées. Aujourd'hui, et plus encore demain, il y a beaucoup de personnes âgées, en famille ou seules (veuves, séparées), qui voudraient passer les années de vieillissement actif dans un contexte communautaire et spirituel, en réponse à une vocation authentique - j'en connais quelques-unes. Mais pas pour vivre dans des maisons de retraite situées dans les locaux du monastère, mais en tant que membres ordinaires et actifs, passant une, deux ou plusieurs décennies de leur existence mature dans le monastère, avec tous les autres.
Je suis convaincu que le « marché », les « besoins » et les « travailleurs » (vocations) sont là, mais qu'ils sont encore latents et qu'ils doivent être découverts et mis en œuvre. Il est certain qu'il y a une demande croissante de spiritualité en Europe, qui, malheureusement, est presque toujours satisfaite par un mauvais type d'offre, par des sectes émotionnelles, des méditations bricolées ou des néo-chamanistes.
La grande tradition monastique peut encore tenter une nouvelle rencontre avec l'esprit de notre temps. Il lui faudrait « seulement » une nouvelle capacité à prendre des risques, plus de réflexion théologique, plus de générosité de la part des ordres monastiques, plus de désir d'avenir, une grande confiance en l'homme, une foi grosse comme une graine de moutarde – autant d’ingrédients que l'Évangile a toujours offerts, et qu'il offre encore.
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Analyse - Un changement d'époque comme celui que nous vivons actuellement suggère des changements courageux pour incarner la vie monastique sous de nouvelles formes.
par Luigino Bruni
publié dans Avvenire le 13/12/2024
Au Moyen Âge, le monachisme a été le phénomène culturel et économique le plus important dans de nombreuses régions d'Europe. Sans les monastères et les abbayes, nous n'aurions pas - ou nous aurions beaucoup moins- de remèdes naturels, moins de biodiversité œno-gastronomique, de sylviculture, d’innovations techniques et technologiques, de culture du travail, d'écoles et de livres. Un volet important de l'économie européenne a mûri et s'est développé au sein des monastères et dans leurs longues chaînes d'approvisionnement externes, sans oublier le réseau dense des foires qui se tenaient presque toujours sur les parvis des abbayes qui garantissaient la fides (la foi et la confiance) nécessaire aux marchés d'hier, et peut-être d'aujourd'hui. L'« Ora et labora » était aussi l'âme culturelle, économique et sociale de l'Europe. La première union européenne s'est épanouie dans une constellation d'abbayes et de monastères, masculins et féminins, où la foi chrétienne, la civilisation classique et l'innovation dans presque tous les domaines de la vie étaient prisées.

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Critiques - Les Pères de l'Église ont combattu l'influence du gnosticisme sur le christianisme. La recherche de solutions abstraites aux questions de l'homme relègue au second plan la rencontre avec Dieu dans les frères
par Luigino Bruni
publié dans Agorà di Avvenire le 17/02/2024
Les grandes idées, au cours des siècles, changent de forme, mais sont étonnamment constantes et tenaces dans leur substance. C'est la raison principale pour laquelle il est important d'étudier l'histoire des idées et les controverses qui les entourent. L'histoire du gnosticisme est l'une de ces controverses anciennes qui, telle une rivière karstique, a accompagné le développement de l'histoire des religions pendant plus de deux millénaires, les a influencées, les a modifiées, les a nourries et continue de le faire. L'énorme quantité de travaux théologiques réalisés par les plus grands théologiens chrétiens des premiers siècles dans leur lutte contre le gnosticisme témoigne en soi de la pertinence, de l'importance et même de la qualité de ces courants gnostiques - ces génies n'auraient pas perdu de temps à critiquer des penseurs qu’ils ne considéraient pas comme significatifs, importants et donc dangereux. Le gnosticisme a été durement combattu parce qu'il était très proche de la doctrine chrétienne, qu'il lui ressemblait trop, qu'il pouvait se glisser au cœur du christianisme et le détruire.

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Utet a récemment publié un recueil de Textes gnostiques (760 pages, 20. euros, sous la direction de Luigi Moraldi) dont la première édition remonte à 1982. Il s'agit d'un ouvrage impressionnant, qui comprend certains des codex gnostiques chrétiens découverts depuis 1945 à Nag Hammadi, en Égypte, l'une des plus importantes découvertes archéologiques du XXe siècle, comparable seulement à celle de Qumrân. Le plus célèbre de ces textes est l'Évangile de Thomas, mais l'Apocryphe de Jean (présent dans trois des treize codex) n'est pas moins important. Avant cette découverte providentielle, nous disposions de très peu de codex gnostiques chrétiens, et la connaissance du gnosticisme provenait principalement des Pères de l'Église qui l'avaient combattu à la fin du IIe et au IIIe siècle. Il s'agit d'Irénée de Lyon, puis de Clément d'Alexandrie, d'Origène, d'Épiphane de Salamine et de Tertullien, à qui l'on doit la connaissance des principaux théologiens gnostiques "chrétiens", tels que Valentinus, Basilide ou Héracléon. Ce que nous avons de l'"évangile de Marcion", nous ne le devons qu'à ses citations des textes de ses rivaux théologiques. La gnose et le gnosticisme ne sont pas la même chose. Le gnosticisme - de "connaissance" - fait généralement référence à un ensemble de doctrines nées dans d'anciens cercles préchrétiens, à des théologies et à des récits qui partagent certains thèmes récurrents. Parmi ceux-ci, le salut est lié à une connaissance spéciale, ésotérique et supérieure, accessible uniquement à quelques initiés. Comme l'affirme Moraldi dans son Introduction : « Il existe une profonde rupture entre ce monde et l'existence de l'Être suprême, "la Lumière" ; un profond dualisme anticosmique selon lequel le mal est précisément ce monde qui ne vient pas de l'Être suprême. » Aux XIXe et XXe siècles, l'origine babylonienne du gnosticisme a commencé à être étudiée : « La comparaison établie entre la théologie du gnosticisme et la théologie babylonienne... montre que le gnosticisme et la pensée des théologiens babyloniens ont une relation si intime et si complète qu'elle doit être définie comme étant plus qu'une simple parenté, mais comme un principe de dérivation du gnosticisme de la Babylonie. » (Salvatore Minocchi, "I miti babilonesi e le origini della gnosi", Bilychnis, 1914).
Le gnosticisme, ou gnosticisme chrétien, se réfère plutôt à un phénomène qui s'est développé dans un environnement chrétien, des textes qui contiennent des philosophies et des théologies qui sont à leur manière chrétiennes. Il s'agit d'une sorte de syncrétisme qui a suivi l'âge apostolique (IIe siècle), où une hellénisation du christianisme s'est mêlée à des éléments religieux orientaux, une fusion de thèmes préchrétiens (surtout babyloniens) et néo-testamentaires. Ainsi, pour simplifier, la gnose précède les Évangiles, le gnosticisme les suit et, pour ses opposants, il représente une hérésie très grave, et il l'était en effet : pour les Pères de l'Église, la gnose des gnostiques était une fausse connaissance, donc une fausse gnose.
Adolf Von Harnack, le premier grand spécialiste du gnosticisme de la seconde moitié du 19e siècle, pensait qu'une grande partie de la théologie de l'Église primitive était née en réaction contre le gnosticisme. Une thèse jugée trop radicale aujourd'hui, même s'il est indéniable que le gnosticisme préchrétien a influencé à la fois la théologie et la pratique de l'Église. Une question majeure débattue depuis les premières études à la fin du 19e siècle est la possible influence gnostique dans la formation du Nouveau Testament, en particulier sur le corpus johannique (Quatrième Évangile et lettres), et sur les Lettres de Paul : « La couche fondamentale de la théologie paulinienne et de la théologie de la communauté johannique a été influencée dans une mesure plus ou moins grande par le langage et l'imagerie gnostiques. » (W. Schmithals, New Testament and Gnosticism, 2008).
Une question épineuse, complexe et controversée. On ne peut nier que des éléments chers au gnosticisme se retrouvent dans Jean : les antinomies lumière-obscurité, vérité-vérité, Dieu-diable, la croix comme glorification et élévation, un certain dualisme anthropologique, le salut compris comme "connaissance". Aujourd'hui, certains spécialistes pensent que la première version de l'Évangile de Jean comportait des traits gnostiques, mais lorsque, dans la première moitié du IIe siècle, la controverse anti-gnostique est devenue puissante, des rédactions ultérieures ont purifié le quatrième Évangile des composants gnostiques ou des parties qui soutenaient les thèses gnostiques.
Quant à Paul, même sa vision d'un christianisme universaliste libéré de la Loi et son dualisme anthropologique (esprit-chair, homme spirituel-homme naturel) pourraient avoir résulté d'une rencontre précoce entre la première proclamation chrétienne et une gnose juive samaritaine qui pourrait remonter au Simon Magus des Actes des Apôtres, dont beaucoup pensent qu'il est à l'origine du gnosticisme chrétien.
Aujourd'hui, nous devons reconnaître que le gnosticisme est profondément lié à ce qui allait devenir, aux IIe et IIIe siècles, la doctrine et la pratique chrétiennes. Ils étaient liés et se sont donc mutuellement influencés, car si, d'une part, le Nouveau Testament et, en premier lieu, l'événement du Christ ont profondément modifié le gnosticisme préchrétien en engendrant le gnosticisme, il est également vrai que le christianisme a absorbé certains éléments gnostiques des premiers siècles qui ont atteint la modernité à travers le Moyen-Âge.
Il suffit de penser à la tradition monastique, en particulier à la tradition orientale. Ce n'est pas une coïncidence si les codex de Nag Hammadi faisaient partie de la bibliothèque d'un monastère chrétien égyptien fondé par saint Pacôme La forme de vie du monachisme primitif, également centrée sur l'ascèse, c'est-à-dire sur une gymnastique spirituelle et éthique, est plus facilement rattachable à des éléments gnostiques qu'à l'humanisme biblique. La forme de vie qui émerge du Nouveau Testament est en effet centrée sur la metanoia, qui se réalise en un instant et n'est pas le résultat d'un exercice éthique lent et douloureux. Il est évident que, sur le plan pratique, les communautés d'hommes qui ne pratiquent pas l'ascèse morale et les vertus auraient beaucoup de mal à créer une vie communautaire ordonnée et bonne, mais, en principe, même une communauté de chrétiens qui ne sont pas vertueux mais qui s'aiment et croient en l'Évangile est une communauté pleinement chrétienne. L'ascèse peut grandement aider la vie chrétienne, mais elle peut aussi transformer le moyen (l'exercice) en fin (la vie nouvelle en l'agapè mutuelle). De même, il ne serait pas difficile d'identifier une influence gnostique dans la théologie chrétienne du corps compris comme la prison de l'âme, à laquelle l'idée de la virginité comme un état de vie supérieur au mariage (ou comme un substitut au martyre) peut être liée. Bien entendu, il s'agit d'hypothèses qu'il ne faut pas radicaliser ni absolutiser, et ce pour de nombreuses bonnes raisons : l'ascèse n'est pas une exclusivité du gnosticisme, tout le gnosticisme n'est pas ascétique, et surtout parce que la vie monastique est bien plus que la discipline ascétique.
Un détail. Dans le long livre de la Pistis Sophia - un texte qui n'a pas été retrouvé à Nag Hammadi mais qui a été inclus dans la collection d'Utet - nous trouvons des références aux femmes de la première communauté de Jésus qui diffèrent de celles des Évangiles canoniques : Marie-Madeleine s'avança et dit : "Mon Seigneur, mon esprit est toujours intelligent et prêt à s'avancer pour exposer la solution, mais je crains les menaces de Pierre qui déteste notre sexe féminin". La réponse de Jésus aux femmes disciples est importante : « Donnez à vos frères masculins l'occasion de poser eux aussi des questions. »
Si l'on voulait enfin tenter une synthèse, les principaux problèmes qui se cachent derrière le charme de la construction baroque de la gnose chrétienne sont en fait tous décisifs. Le premier concerne le grand thème de l'incarnation. Les gnostiques n'aimaient pas la chair, ils la vivaient comme une décadence de l'esprit (et, par conséquent, ils n'aimaient pas l'Eucharistie). C'est pourquoi ils n'acceptaient pas un Logos qui se soit incarné et qui ait même souffert et soit mort pour de vrai - de nombreux gnostiques croyaient que c'était Simon de Cyrène qui était mort sur la croix à la place de Jésus. Et un christianisme sans chair et sans incarnation devient quelque chose d'autre, l'histoire devient une apparence, une fiction ; la douleur n'a pas de sens réel et, au lieu d'être rachetée, elle reste à jamais.
Lié à l'incarnation, un deuxième aspect décisif est l'absence (presque totale) de l'Ancien Testament dans le gnosticisme : ce n'est pas un hasard si Marcion était l'un des grands maîtres gnostiques. De cette absence découle également le dualisme anthropologique qui ne voit pas l'être vivant dans son intégralité mais comme un contraste entre l'âme et le corps, entre le haut (l'esprit) et le bas (la chair). Au contraire, l'humanisme biblique voit l'Adam intégral, et le salut est le salut de toute la personne. Chaque fois que, dans le christianisme, nous avons séparé le corps de l'âme et combattu le corps comme une décadence de l'esprit, nous nous sommes éloignés de l'histoire et des pauvres, le gnosticisme a gagné, même si nous ne le savions pas. De plus, mépriser le corps au nom de l'esprit a toujours été une autoroute vers toutes les formes d'abus, physiques et spirituels, hier et aujourd'hui. Troisièmement, la gnose conduit à accentuer, jusqu'à l'absolutiser, la dimension intellectuelle : on est sauvé en comprenant Dieu et le monde, non en l'aimant - agapè et hesed sont les grands absents de l'éthique de la gnose. D'où le salut compris comme l'entrée dans un club privé, un hôtel cinq étoiles accessible uniquement à ceux qui possèdent la monnaie de la connaissance spéciale, exprimée dans des liturgies spéciales, merveilleuses et désincarnées, un pur consumérisme émotionnel. Et les gens ordinaires, les mains et les pieds, le cœur et la chair, en particulier les pauvres, disparaissent de la scène pour tomber dans les ténèbres, et on ne les revoit plus jamais. Chaque fois qu'une communauté chrétienne tombe dans ce piège, elle revit le gnosticisme.
Enfin, le gnosticisme, comme beaucoup de récits religieux, a commencé comme un moyen de vaincre la mort et de donner un sens à la douleur dans le monde. L'histoire montre un spectacle de souffrance et de malheur injuste qui lance un cri vers l'ailleurs. Le gnosticisme a tenté de répondre à ce cri, mais alors que le christianisme et d'autres univers religieux moraux cherchaient des réponses en changeant le monde d'ici-bas, le gnosticisme « transfère les problèmes qui nous tourmentent dans le champ vague de l'abstraction, incapable d'essuyer une véritable larme de pleurs ou de réprimer un cri de désespoir » (Ernesto Buonaiuti, Lo Gnosticismo, 1907). Dans le gnosticisme, un monde imaginaire parfait est construit pour oublier le monde réel imparfait. Il n'y a donc pas de place pour le cri concret des pauvres et des souffrants, car toute imperfection et tout désordre sont traités avec le grand instrument de l'illusion. Hier et toujours, car dans le monde gnostique « l'idée est supérieure à la réalité. »
Les théologiens chrétiens des premiers siècles avaient compris que si les chrétiens étaient séduits en masse par les narcotiques du gnosticisme, le christianisme serait dénaturé parce qu'il perdrait son caractère populaire. En effet, avec les Pères de l'Église, le grand adversaire du gnosticisme a été la piété populaire, la vraie foi des gens ordinaires, celle des pauvres, de ceux qui savaient et espéraient que le salut n'était pas seulement l'affaire des médecins et des sages. Le gnosticisme a été combattu, sans le savoir, par les larmes des femmes devant la statue de Notre-Dame des Douleurs, les processions derrière les saints, les baisers sans fin aux angelots et sur le côté de Jésus. C'était la foi de personnes réelles, normales et imparfaites qui ne savaient rien du dogme ni de la théologie, mais qui savaient que la croix de Jésus était vraie parce que leurs croix quotidiennes étaient vraies. Si le christianisme du troisième millénaire doit être sauvé de la nouvelle gnose, à l'intérieur et à l'extérieur des Églises, le premier et le plus efficace antidote sera encore la foi des gens, la vérité de leur chair, de leurs peines et de leur saine joie.
 
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Critiques - Les Pères de l'Église ont combattu l'influence du gnosticisme sur le christianisme. La recherche de solutions abstraites aux questions de l'homme relègue au second plan la rencontre avec Dieu dans les frères
par Luigino Bruni
publié dans Agorà di Avvenire le 17/02/2024
Les grandes idées, au cours des siècles, changent de forme, mais sont étonnamment constantes et tenaces dans leur substance. C'est la raison principale pour laquelle il est important d'étudier l'histoire des idées et les controverses qui les entourent. L'histoire du gnosticisme est l'une de ces controverses anciennes qui, telle une rivière karstique, a accompagné le développement de l'histoire des religions pendant plus de deux millénaires, les a influencées, les a modifiées, les a nourries et continue de le faire. L'énorme quantité de travaux théologiques réalisés par les plus grands théologiens chrétiens des premiers siècles dans leur lutte contre le gnosticisme témoigne en soi de la pertinence, de l'importance et même de la qualité de ces courants gnostiques - ces génies n'auraient pas perdu de temps à critiquer des penseurs qu’ils ne considéraient pas comme significatifs, importants et donc dangereux. Le gnosticisme a été durement combattu parce qu'il était très proche de la doctrine chrétienne, qu'il lui ressemblait trop, qu'il pouvait se glisser au cœur du christianisme et le détruire.

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